摘要：在诸多母题与细节差别之下，南亚地域族群的来源传说可分为三类：神力来源系宗教世界观的集中表示，王权来源说以建构权益合法性为目的，兄弟来源说则讲述了统治群体与其周边种姓及部落的关系。以三种类型的族源传说为切口，分离相关史实，能够察看到南亚地域族类身份的构成具有共同的初始机制，即不同族类的文化化、种姓次序的重构，以及原有族群关系的调整等。相关传说系以文化为中心，统治者对“未开化”社会中止开发与重塑的一种历史镜像，也包含着文化边沿及之外对立压榨，追求对等次序的取向。 关键词：族源传说；南亚文化；族际关系；文化人类学 约公元前1500年至公元前1000年，雅利安人进入南亚次大陆，进而在与当地人的共处中构成了相互依存的种姓制度。[1]《摩奴法典》对四种姓及混合种姓的来历已有权威的论述，但这些混合仅限于种姓系统内部。[2]在多元人群都进入印度次大陆，并最终与当地社会融合的背景下，人们常常需求顺应其文化的诸多方面，亦即经过种姓化达成“濡化”。[3]一如韦伯笔下的客族（Gastvolk）与贱民，族群的阶序身份并非恒定与僵化，而种姓关系的变更亦存在其情境性。[4]维娜·达斯在其对摩罗人与卡里卡人的来源传说中持续了韦伯的社会学视角，即“将往事书之结构置于其所在的社会组织中中止剖析”。[5]与之相似，德里戈亦将不可接触者的来源神话视作种姓系统的理想反映。[6]传说的讲述事实上发作在一个宗教的共同体之中，祭司、信徒、神明都生活在其中，且共享同一个社会空间。[7] 在对来源传说的研讨中，一个重要的目的在于发现虚拟与事实之间的关联性。[8]区别于诸宗指正统文献中对人类来源的普遍解释，这些传说的主题解释的是区域族类的来源，既有文本的一面，也经过人们的口头讲述而得以传播、保存和变异。加上传说自身反映的便是历史中理想与想象的交错及变更，因而，分离人类学、考古学及历史学的相关证据，对传说中祖先的细节中止调查，或可为解读族群传说提供更为开阔的思绪，进而了解南亚文化在构建族际次序中的整体途径。 一、族源传说中的神之力 在传说中，族群的来源常与神明相连。这类来源传说在南亚地域流布范围较广，最早可回溯至《梨俱吠陀》中的颂词，而在约成书于公元前2世纪和公元2世纪间的《摩奴法典》中，梵天“从自己的口，臂，腿，足，发明了婆罗门，刹帝利，吠舍和首陀罗”。[9]《奥义书》中有记，“死亡”于太初承载了自身精液，并诞下“时间”。[10]族源传说中多见相关论述，但情节和人物上更为复杂。以印度南部的德维伽人为例，在其来源传说中，梵天造出摩奴，为神与人织造衣物。在摩奴登临天界之后，人们没有衣服可穿，只能用树叶做成衣服。懊恼的人们向梵天诉说无衣可穿的难处，而梵天将这些人带到湿婆那里。湿婆神立刻发明出一个光辉四射的人物德维兰。他取来莲花茎中的线，又在毗湿奴的辅佐下杀死了金刚齿、烟目、烟面、军首、胜车主五个阿修罗，并用其五色的血液将线染色，制成衣物。而德维兰的后代则成为德维伽人。[11] 在这类故事中，除了主神之外，统治阶级、婆罗门、主神化身和正统化的宗教传说都参与了情节的建构。例如在伽尸卡帕底人的来源传说中，当地的太子为治疗母亲而向一名当地有名的婆罗门求医。婆罗门通知他，需求派人取得湿婆金庙的祭品和恒河的圣水。后来，毗湿奴现身，称取来这些圣物的那些人成为其他种姓获取圣物的种姓，即伽尸卡帕底人。[12]在摩罗人的传说中，黑天神克里须那布置摩罗人接受体能和摔跤锻炼，并敦促国王将摔跤竞赛制度化。而在克里须那击败恶魔并分开之际，他宣称摩罗人会替代他来维护当地的婆罗门。[13]加利卡人的传说则依附了持斧罗摩的故事原型——千手王偷走了食火仙人的如意神牛，持斧罗摩得知，勃然大怒，决议杀掉世间一切的刹帝利。这时，他那嫁给千手王的姐妹们前来求情。持斧罗摩允许了她们，但也请求她们的子嗣不能从事刹帝利的工作。结果，在湿婆、聪慧女神和工匠女神的赐福下，千手王的后人学会了制铜和经商，成了铜匠种姓。[14] 但是也有一些族群将造人的神之力溯至具有支配性力气之外的神性角色。例如印度南部的诺卡人——由于残暴的阿修罗无法被胎生生物杀死，一名仙人受梵天之命，点燃了圣火，燃起的圣火中呈现了诺卡人的始祖楼陀罗伐尼亚，还有其他四十名战士。[15]而尼泊尔西部及西北部的库什巴迪亚人将其来源归为猴神哈努曼的两个化身——神猴纳尔和尼尔。[16] 此外还需求留意的是，一些族群来源传说中还存在母系的一方。在这一类祖先传说中，主神依然是较为多见的主角。例如生活在特莱平原河流地带的渔夫种姓，在其来源故事中，湿婆与渔女贞信交欢后，将二者分离的胚胎放进水中，胚胎被鱼吞下，后来长成由渔夫种姓抚育的圣人毗耶娑。[17]母系祖先也可能是承载神力的物质，如在马哈拉施特拉邦廓尔库人的来源传说中，大神湿婆用陶土塑出一男一女两个人形。他为泥塑注入生命力，使之成为廓尔库人最早的先祖。[18]相似的传说也见于哈尔比科西人的故事中，他们的先祖是一个奥里亚国王土地中的四个稻草人，湿婆与妻子帕尔瓦蒂路过这片土地，在其妻子的请求下，湿婆赐予稻草人生命与种姓名字。[19] 在这些传说中，父与母总是来自两个不同的源头。一方面，神之力被归入父系，赋予物质以肉体及生命；另一方面，是承载神之力，担负孕育作用的母系源头。父系方面，祖先的定型事实上亦逾越了较长时间段——超自然的崇高力气依附于主神、中央神、圣物、圣人的观念之上，在细节上表示了各时期习俗、习气、宗教等方面的不时沉淀，反映了一个贯串南亚次大陆的历史，具有时间层次性的信仰系统。例如前文中呈现多次的湿婆神，佐布河谷（Zhob River）的新石器时期时期遗址和摩亨佐达罗出土的哈拉帕文化中都见有其早期形象的物质外型。尔后，这些元素又与雅利安人宗教中的狂风神楼陀罗相融合，构成《梨俱吠陀》中以及尔后较为稳定的湿婆形象。[20]各种宗教信仰有其产生的环境，但又在人群交往的状况下相遇。[21]在宗教间的竞争中，较为古老的神依然在人们的生活中留存，成为文化遗留物（如加德满都谷地和孟加拉地域的母神崇拜），并附着于庞大史诗的世界架构之上，共同建构了一个具有内部同一性特性的神性宇宙。[22]反映在民间，则表示为主神与中央部落的神明相融合，或者将之替代，进而招致以其作为叙说中心，或是与其相关的来源神话的大量呈现。 传说中的“族类之母”身份却是多种多样的，包含人类、动物、植物或是非生命体，显现出族类在神性源头之外的另一面，即世俗、平凡、野蛮和原始的一面。以渔人种姓故事中的渔女为例。希罗多德曾在《历史》中记叙生活在河边，捕食鱼肉的印度渔民，提及他们与印度的游牧民族及农耕民族都有所区别。[23]阐明这些人群长期属于“异族”的范畴。而在里斯利19世纪下半叶对孟加拉地域部落的调查中，许多曾经融入种姓制度中的族群还保存着早期对虎、蛇、青蛙、麻雀、乌龟等生物的图腾崇拜。[24] 分属两类的祖先为解读种姓/族群身份提供了一种可能：如藏族来源故事中岩魔女土著身份与猕猴外来身份所隐含的族群意涵，人群长期的交流与融合揉碎了原有的边疆，构成了讲述传说的单一族类。[25]这种可能性在一些中央来源传说中常常以更趋近中央社会整体逻辑的方式表白。如在马哈拉施特拉邦持斧罗摩岛的传说中，持斧罗摩及其族人沿着次大陆的西海岸行进，将海洋改造为陆地。随着新拓土地的增加，持斧罗摩未来自北方的婆罗门安置于这些区域，将当地的渔民变成婆罗门，还经过火祭仪式，将14个男孩变成婆罗门，又让这些男孩与当地那加族的女孩婚配。[26] 此外，在神与其承载物/外来文化与部落文化交汇的基本结构之下，这类传说还包含了一层动态的政治现象，即传说中的结兼并非总是二者自愿突破群体边沿，而是一方对另一方的降服、控制与管理。对此，一种解读的可能在于发现宗教意味背地的政治意涵。史诗《罗摩衍那》中由毗湿奴化身的罗摩和《摩诃婆罗多》中由毗湿奴化身的克里须那形象都含有“国王即主神化身”的隐喻。[27]大型神庙的塑像中，神像的面目常被塑构成国王或者王后，如昌古纳拉扬化身迦楼罗的马纳德维国王，以及泰米尔纳德被塑构成乌玛女神的萨姆比安·马哈提毗王后。在东南亚的诸印度化王国，国王与神明的一体性被发挥到极致。在巴厘岛国度庆典仪式中，国王被视作世界的林伽，并经过长条岩石、扫帚形洒水器、短剑、玉簪、塔尖、运载器、高架等器物的意味，在仪式的一切环节不时再现。[28]此外，固然君主制已在喜马拉雅南麓的多数国度中成为历史，但主神与国王同构的观念至今依然见于南亚族群中，并直接影响了其在政党政治上的倾向性。[29] 由此便能够了解，为何福身王与恒河女神的恋情故事会被解读为雅利安人对恒河平原地域的开辟。[30]族源传说中的分离总是区别于理想中南亚地域的内婚及顺婚制度，逾越了不同的族类，反映出文化扩张时期人们与外部族群接触时将边沿群体归入其中的需求。 二、族源传说中的王权 公元1世纪左右，贵霜人入侵，将塞种人赶到了乌贾因左近的马尔瓦。而在之后历史上的许多次战争中，源于中亚及其以西生活在南亚西北通道地带的人群一次次被更晚近的外来者赶往南亚的腹地，其文化逐步本土化。在笈多王朝之后，德里苏丹之前的数百年间，拉其普特人诸部落掌控了印度北部的实践控制权，并以其尚武肉体出名于世。拉其普特人身份与血缘观念的规范化可溯至16世纪。在莫卧儿王朝时期，“拉其普特”才成为“刹帝利”的代名词。[31]沃尔波特以为，持续的民族混合培育了拉其普特文化。[32]而在哈特对拉其普特人的调查中，以为至少在英属印度早期及以前，这种从不同人种/人群到单一种姓的混合都还是较易察看到的普遍现象。[33] 据托德对拉其普特部落的研讨，这些部落的来源传说均可回溯至往事书中提到的日族与月族两大支系，前者祖先中的代表人物有摩奴之子及《罗摩衍那》中的罗摩，然后者则有水星神、《摩诃婆罗多》中毗湿奴的化身克里须那及般度族的坚战王。[34]此外还有以火为先祖的火族支系。稍晚一些，在希区柯克对拉其普特人的研讨中，其来源故事则均与中世纪勇武的刹帝利国王相关联。[35]综合而言，拉其普特政权的来源叙事持续了前一部分中神造人的母题，但更强调人类族系中的正统刹帝利出身，以彰显其血缘在种姓体系中的统治者身份。[36] 相比众口一词，版本各异的神性来源传说，拉其普特人来源传说多以一种世俗而肯定的方式讲述，且呈现出圈层式的散布及内部分辨。其一，在拉其普特人周边，便存有许多持“拉其普特来源说”的族群。例如在拉其普特人较为集中的拉贾斯坦邦，就有索迪亚人、色帕西辛地人、提尔贾人、拉纳人、希卡利人、蒙吉亚人、纳辛普拉人等宣称自己的祖先是拉其普特人。其非拉其普特的身份有的来自其宗教信仰的转变，如从印度教转为伊斯兰教或耆那教，有的来自对拉其普特传统的逆反，如违背种姓规则的上攀式通婚、寡妇再嫁、将女儿许配给穆斯林，或是职业的转变。[37]其二，在这一中心区域之外的南亚地域，亦存在大量相似传说。其中马哈拉施特拉邦的昆比人称其祖先来源于北方邦卢克瑙的拉其普特人，经多地辗转来到当地定居，吉拉德人称其来源于拉其普特妇女寡妇的再嫁，或是拉其普特人亡国之后的生计转型。[38]南印卡瓦尔人将其来源追溯至俱卢大战时，身怀俱卢族子孙而出逃的女人们。[39]南印库格人的传说中，库格人被以为是刹帝利王子和其首陀罗妻子的后代。[40]特莱平原塔鲁人的来源传说中，为逃避穆斯林的入侵，一群拉其普特女性来到特莱地域，最终与她们的仆从分离，生下了塔鲁人。[41]相似的说法还见于尼泊尔的卡斯人、刹帝利、菩提亚人等民族或种姓。而在中国藏族的来源传说中也有相似的说法见载。如聂墀赞普的传说中，其出身被归为位于现今尼泊尔的释迦离遮毗种族。[42]而[元]布顿·仁钦珠著的《布顿佛教史》（蒲文成译，兰州：甘肃民族出版社，2007年）与[明]廓诺·迅鲁伯著的《青史》（郭和卿译，拉萨：西藏人民出版社，2003年）中皆有举藏地人类最初源自印度国王茹巴底之说。[43] 将前面几个版本的传说并列，可察看到在拉其普特人传统的权力范围，即拉贾斯坦与古吉拉特左近，故事中的祖先集中于印度教经典文献中的国王与贵族，而在这一范围之外，则呈现了三种不同的变更，即：1.以“拉其普特人”为父系祖先的来源故事；2.以“拉其普特人”为母系祖先的来源故事；3.以其他“刹帝利”身份的人（如前文中的刹帝利王子、释迦王族和俱卢王族）为父系祖先的来源故事。而从这些族群的理想状况看来，持第二种与第三种说法的族群都存在梵化水平缺乏，或是信仰其他宗教的现象。 韦伯以为一些婆罗门的次种姓而非高级的婆罗门发明了关于拉其普特人的系谱和来源。[44]而在之后的时间中，这些拉其普特人经过花高价联姻等方式，逐步由种姓系统的边沿地带进入其中，进而向上移动。这一论说解释了拉其普特来源说的社会机制。历史上亦存在与此相印证的例子。如17世纪下半叶希瓦吉在加冕为马拉塔王之前，需求将他的首陀罗身份转化为刹帝利，对此，顶级班智达贾贾·巴塔最终接受了央求，他称希瓦吉是“一位血缘最地道的刹帝利，其血缘源自乌代普尔马哈拉纳斯地域不曾连续的血脉，系神话英雄罗摩所在太阳家族独一的代表”。[45]而在科恩（Bernard Cohn）对18世纪瓦拉纳西的研讨中，由于当地的国王、诸侯、地主和各家族间充溢张力的对立关系，有权力的群体得以仰仗其政治影响，取得在种姓体系中更高的位置。[46] 一方面，为何这类传说中的祖先是南亚西北地域的“拉其普特人”，而非较早树立大一统王国的“孔雀王族”或是稍晚的“德里苏丹”“莫卧儿王室”？在殖民时期的英文文献中，已常见民族学家以“拉其普特”指代刹帝利身份的种姓群体。[47]而从构词的角度考量，“拉其普特”在梵文中由“国王”与“儿子”两个部分构成，直译即“王之子”的意义，在言语学及心理学意义上推进了这一称谓的提高化。更为重要的缘由或许在于，作为在南亚历史上少数据守印度教神话正统刹帝利传统的族群，“拉其普特”更契合印度教传统的“正法”（Dharma）。比较之下，出身低贱的月护王难以成为血缘上的模范，而来自阿拉伯世界和中亚等地的德里苏丹与莫卧儿王室信奉伊斯兰教，则更不可能为绵亘了数千年，且以印度教为主轴的南亚文化所推崇。拉其普特来源说有效地建构了统治者身份的合法性，及其与其印度化水平缺乏之间的矛盾。[48]同时，即便这些族群的祖先里仅有一小部分拉其普特人，但却是混杂于多个祖先之间，却比其他祖先要更为注目，更接近文化模范的源头。 另一方面，拉其普特人的迁移自身发作于长时段的历史过程中，其间遭到一些重要要素的影响。其一，外来者的入侵。在拉其普特政权兴起之后的10世纪左右，来自阿富汗信仰伊斯兰教的突厥民族开端对其生存产生要挟，并制造了血洗索玛纳特等历史事情。在西北角敌人的进攻之下，拉其普特王公统治下的人们四处逃难，带来了持续和大范围的人口活动。其二，在印度的正史记载中，除了阿克巴大帝管理下的宗教与族际调和时期，在德里苏丹与莫卧儿王朝君主的管理下，拉其普特人的区域总是遭到进攻、洗劫与盘剥。[49]其三，拉其普特政权内部的部落之间也有相互厮杀和争夺资源的传统。此外，这些事情都可能招致了拉其普特人口的迁移，并使之逾越了较长的历史时期，持续影响到南亚地域内部更为宽广的区域。 在殖民与后殖民的话语之下，“拉其普特”在统治阶级中的重要性在减少。如斯里尼瓦斯以为，英国的统治阻断了种姓系统中自下而上的活动性，又构成了新的以西化为特性的上升渠道，使高种姓的身份认同有所削弱。[50]不外，对“拉其普特”身份的认同依然在晚近的印度教社群与奉行印度教民族主义的政权中普遍存在。当代族群将其来源时间附会于拉其普特诸邦国的树立时间，而“拉其普特”一词所包含的军事意涵，则代表了人们关于权益与统治合法性的了解。一个例子来自尼泊尔王室，艾什瓦尔娅王后以为王子应该与有拉其普特血缘的女子结婚，而王子中意的结婚对象不契合此请求，招致了2001年王宫惨案的发作。[51] 三、族源传说中的兄弟 第三类族源传说用于解释南亚社会中身份较为边沿的种姓或族群。吠陀时期晚期的《摩诃婆罗多》中，便提到许多雅利安社会边沿的“化外之民”。如在众友王子与极裕仙人的对峙中，极裕仙人的奶牛造出了许多族类。[52]关于一些前面提到的民族，《摩奴法典》将归其为种姓混合的后嗣，但这显然是单一文化视角下的解释。[53]在理想中，诸族类的聚居区域广布于南亚次大陆及周边，包含德干高原、印度东部、尼泊尔东部、斯里兰卡以及白沙瓦地域等地，在人种、宗教、言语、习俗等方面都呈现出多样性。这些族群的来源传说中同样见有神造人、贵族来源的母题（例如前文从事手工业的低种姓及塔鲁人）。[54]同时，遭到藏传佛教、原始宗教等文化要素的影响，还包含自然造人、生物造人等母题。 区别于前面提到的版本，这些传说的情节递进还触及其周边的种姓和族群。一例如南印果拉人的来源传说，其先祖从瓦拉纳西带来了三个随从，这三个人分别做着记载先祖谱系、歌唱及为果拉贵族作画的工作。而其后代至今也在相关的节庆中担任相关的工作。[55]以船运和捕捞为业的末罗哈人则将来源追溯至《摩诃婆罗多》中提及的尼沙陀人，由于巨匠德罗纳诈骗其先祖独斫砍下持弓的大拇指，他们拒绝供奉婆罗门。[56] 许多传说将种姓位置的低下视作神的惩罚。一例如德维伽乞丐的来源传说。在女战神杜尔伽与德维伽先祖打败阿修罗后，一个避难的阿修罗求女神饶恕。女神请求他的后人世世代代为德维伽人为仆，以手掌作为其痰盂。[57]另一则传说来自印度西部拉贾斯坦邦的马赫什瓦尔人。其先祖本为肯代拉地域的王子，因滥用暴力而被湿婆贬为吠舍，而惩罚他的圣人们则成了他的家族祭司。[58]在印度南部的帕莱亚尔（贱民）种姓来源传说中，其懒散的先祖由于拒绝了湿婆布置的寺庙工作，被生气的湿婆指以为贱民。[59] 在惩罚母题的传说中，一个特殊的类别为兄弟母题，其主要情节中神罚常常缺位。一例如喜马拉雅中部的达曼人，传说中母牛的儿子们骗自己的达曼兄弟吃掉母亲的肉，达曼人上当后，愤恨地将牛肠子扔到煮肉的兄弟身上，他成了戴圣线的婆罗门；他将牛胃扔到小弟身上，他成了戴围巾的王族；他将牛头扔给大哥，他察觉能够用牛头鼓风，成了铁匠。[60]另一则制革匠种姓（同属不可接触者）的来源传说也呈现了相似的故事结构与角色关系：过去有一个国王，他有两个女儿——查姆和巴姆，各育有一个力气很大的儿子。一天，宫里死了一头大象，查姆的儿子把它搬走埋掉，而巴姆的儿子则说他遭到污染，成了贱民。之后，查姆儿子的后代便成了制革匠种姓，而巴姆儿子的后代则成了婆罗门。[61] 前面提到的来源故事中，某一族群常常不是单独存在，而是与其周边特别是种姓系统中居于不同等级的族类存在关联性。对关系转换的剖析亦是了解这类传说的重点。这些故事将战败、遭到污染、伤残等事情作为关系转换的分水岭，而理想中处于宰制位置的种姓或民族，则或是表演着爪牙或是阴谋家的角色，或是作为隐身的观者，对其遭遇无动于衷。同时，假如照顾区域中各族类的通性，这个故事更多地来自山区的部落民族，例如拉伊人神话中对其与林布、亚喀、苏努瓦尔等族群之间兄弟关系的描画等。[62] 有类于“阈限”在宗教仪式中发挥的关键作用，在故事的进程之中这些事情同样招致了由“对等”到“错误等”，由“自由”到“不自由”，或由“洁净”到“不洁”的关系转换，但这种转换内部并不存在一个中间性的时空，且其基本结构是二元式的，且不可逆转。[63]与这一结构相勾连，传说的结局也构成了两极分化的阶序对立：一边是洁净的，有所收获的族类；另一边是不洁的，身负伤痛的族类。在兄弟关系的视角下，原本可能存在的人种和文化差别被完整抹去，但新的关系也因而得以树立——那些从事低贱工作的人，或是信仰异教、食牛肉、生活在远山滨海地带的野蛮人被归入原有的族际次序中，以一种被统治的方式。 显然，这一类型的传说包含着对等主义，或是反对阶序的思想。社会矛盾带来的抵触性事情交叉在历史间，对中央的阶序传统存在不同强度的对冲及撕裂。[64]17世纪以来印度社会所阅历的殖民化及西方思想的提高则带来了新的影响，例如1912年，在基督教会维护下，达利特基督教协会成立。总体而言，以“对等”而非“阶序”为前提的社会思潮固然见于史，但相似较为稳定的族群关系仅在近代南亚国度民主化后才呈现。[65]为从原理上了解传说的逻辑，或许还应回到关于人与人之间关系的哲学论说。[66]在卢梭笔下，错误等的本源被归为位置，而其他的错误等则直接遭到财富的影响。[67]倘使对故事中所涉的族群中止理想对照，可知正如山区穷困潦倒的达曼农民之于谷地周边富有的高种姓贵族，这些族群所遭遇的错误等实践上也是权益—财富资源错误称的群体化表示。[68]传说持续了其中的对立逻辑，但又经过印度教的“洁净”系统，将“受人役使”与“未开化”中止了宗教向度的转化。 四、结论 三类传说及其世界观各有特性，但并非相互独立。倘若将其并置，即可察看到其间存在宗教、政治、社会分工等多个向度上的密切关联，而在整体上，则是在描画同一套族际次序——神力来源的传说见于诸种姓及族类，叙事所掩盖的典故既与宗教文本、史诗文原形交错，也有更中央性的人群、信仰及习俗，其间，神权被置于次序中的中心位置，构成一个应有尽有的南亚文化话语体系；对拉其普特来源的讲述主要见于刹帝利种姓，特别是在当地处于主导位置的族群。关于拉其普特出身的谱系性解释系神造人来源故事的持续，但其强调的重点从神权转移到了世俗范畴的王权及统治合法性；对群体关系的合理化表述则主要见于低种姓与部落族群，故事的展开以其他种姓，特别是祭司与武士两类种姓的在场为前提。与此对应，这类传说的主角也是前两类传说中被疏忽、躲藏或一笔带过的部分，他们并不了解次序背地的权益运转逻辑，顺其自然的做法是接受它，并在传说框架的限定之下，将修正性的抗争叙事最大化。[69] 在此，可尝试对传说背地的讲述过程及叙事动因中止恢复：各族群在不同的时间，经过各自的方式进入南亚次大陆，或者在雅利安人之前便已生活在其祖居地，在其展开中也持续与其他族群相接触、抵触与混合。人们需求解释自身的来源，这一叙事权为祭司控制，但在族际交往的过程中，族群自身也是叙说的主体。[70]由主顾与祭司共同建构的叙事内容并非毫无底线，正如达斯指出的，婆罗门在书写种姓来源时除了遵照梵文化传统的信条，也需求考量其自身利益，以免遭到来自其群体内部的惩罚。[71]这些要素招致了传说中情节的复杂化和多样化，进而在整体上弱化了族群之神性/贵族性/洁净性/自主性。 在对传说的剖析与回想的基础之上，一个重要的问题在于重新发现南亚社会吸收和容纳其内部次生结构的特性与韧性： 其一，在种姓系统的次序下，每一部分都可能来自非印度教群体，其命运走向则是相似的：祭司需求经过学习梵学，稳定自身在主顾中的位置；成为统治和管理阶级的族群将面临一套辅佐其位置持续及合法化的社会规范；吠舍及其等级以下的种姓亦将遭到社会活动、族际交往等方面的约制。但阶序化是一个相对宽容的文化变更过程，与瓦尔纳特性相悖的族群特性常常有相应的传说加以阐明，而即便是食牛肉、饮酒、寡妇再嫁等违犯印度教传统的习俗，亦能够在其来源传说中得到合理化解释。 其二，南亚的文化既使种姓混合成为可能，又在内部不时团结，进而很大水平上限制了整体的族群融合。在婚姻、家庭与家族层面，由于族群的混合在种姓产生之前便曾经发作，种姓内婚与顺生婚，在人种的层面依然一定意义上是跨族的通婚，由此招致的人种混合现象在人种类型的交接地带尤为明显。同时，在部族（gotra）外婚与种姓内婚制的基本准绳之外，高种姓关于血缘的推崇持续性地使之追逐着出身正统的新娘，而低种姓的通婚圈又极为有限，加之阶级分化、职业分化、洁净水对等要素的影响，如诸来源传说所示，次种姓中意味着族群边疆的“特殊性”持续产生，成为诸多次种姓“只分分歧”的重要依据。 其三，种姓制度能为中央构建较为稳定的基层次序，但也存在内生性的种姓矛盾。[72]在祭司的名望与国王的权益分离下，一种宗教与政治力气分离共治的共同体得以降生。[73]被统治的族群受限于系统内的阶序，不得僭越神权与王权之界，其对等主义诉求遭到压制，而夺权胜利的平民首领亦以复制而非改动这一次序为统治目的。即便是重复经过伊斯兰文化改造的阿富汗与巴基斯坦等地的基层社会，种姓都至少以一种混合的方式存在于当地，可见其结构之稳定性。[74]同时，这一次序又是以对部分族群的压榨为前提而树立起来的，当矛盾展开到一定水平，亦可能招致抵触的产生。对此，受压榨族群的处置计划常常是从这一系统中团结出来，将身份变为佛教徒、耆那教徒、锡克教徒、穆斯林或基督徒，以成为高种姓真正意义上的“兄弟”。而在这类政治行为发作后，一如“兄弟”在传说中的在场，种姓体系并未消逝，以杜蒙之言，这一次序只是“弱化或不完好，并非完整不存在”。[75] 进一步而言，南亚文化的化外之道能否也会影响到其内部统一？梵学家麦克多雷尔曾述及，南亚地域内部族群不时分化对政治统一存在负面影响，而坦拜亚笔下的星云政体，与拉其普特诸邦国的分立割据显现出相似的曼陀罗结构，似乎也在暗指这种可能性。[76]不外，种姓系统与同心圆式的政体结构存在相互嵌套的现象——此间能否存在彼此牵制的关系，能否会影响到中央集权的大一统产生，还有待进一步考证。此外，前述机制还可用于了解东南亚王国的印度化——在公元初前后的几个世纪，即便来自印度的外来者可能仅是羯陵伽的逃难者、寻觅香料和黄金的商人或是冒险家，但其带来的学问依然为当地的土著提供了一种易行的行政结构。[77]这种结构可能并非印度人东向迁移时的发明发明，而是早已存在，并在这些面积有限的岛屿上展开出的本地方式。 按，作者李静玮，人类学博士，四川大学国际关系学院副研讨员，主要从事文化人类学研讨，方向包含喜马拉雅区域的民族关系、社会文化及地缘政治。原文载《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2022年第44卷第2期。图片来源，网络。原文注脚已删除，为便于读者了解原文援用史料或特别阐明之处，正文中用“[1][2][3]”等字样标出。 义务编辑：柏俊玮 ▽西南边疆精选拓展阅读▽
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