陈晋 | 吕西安·塞巴格与梦的人类学

上海市社会科学界分离会主管主办

摘要：人类学和肉体剖析有长期对话的历史。非洲裔法国学者吕西安·塞巴格（19341965）于1960年代对南美洲巴拉圭、玻利维亚等地印第安人的民族志研讨，特别是他对其中一位瓜亚基—阿谢女性的梦的剖析，构成细致时空语境下学科交汇的共同案例。相关的田野和理论叙事充沛表示了研讨者与被研讨者的个人阅历、社会关系和时期背景等要素，以及如何在研讨过程中奇妙、深化地相互影响。塞巴格的尝试提示了人类学与肉体剖析理论中的主体关系，也展示出二战后法国思想界特别是结构主义展开的复杂样貌，对当下的研讨具有启表示义。

关键词：民族志；肉体剖析；吕西安·塞巴格；梦；法国人类学；南美印第安人

本文载于《学术月刊》2023年第2期。

目次

一、塞巴格之死

二、印第安人的梦

三、民族志与肉体剖析

四、结 语

人类学向来不乏对梦的研讨。但是，人类学家对肉体剖析及其关于梦的解释，似乎抱有一种共同的不置可否的态度。早在一个世纪前，布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）就对研讨者“潜入下认识的深潭（diving deep in the dark pools of the subconscious）”的做法五体投地。这或许是由于，深受现代社会科学影响的人类学家习气于把梦及其相关的理论（例如对梦境的叙说、阐释和相应的处置方式）看作是特定群体的集体产物，因而构成马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）笔下的“总体社会事实（fait social total）”的一部分。这显然与强调个体内在阅历、试图从中提炼普遍意义的肉体剖析理论南辕北辙。

另一方面，在《忧伤的特带》（Tristes tropiques）中，克劳德·列维斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）以其特有的浪漫笔触，将马克思主义、肉体剖析和地质学比作他的“三位情妇（trois matresses）”。他进一步宣称，这三门学科都面临理性与理性的关系问题，并且目的都是经过某种“超级理性主义（super-rationalisme）”，将前者整合进后者，“同时又不牺牲前者的共同属性”。

无论列维斯特劳斯所想象的“超级理性主义”能否存在或能否可能，有一点是无须置疑的：作为“人的科学（science de l'homme）”，人类学一直尝试在个体、社会和历史之间搭建桥梁；而肉体剖析的理论与理论恰恰提示了这一集聚点上的某些关键元素，包含人的愿望、激动、情感以及相应的心理机制。正如神话研讨在多个学科取得丰盛成果那样，梦或者对梦的剖析提供了一个绝佳的对话和交流媒介，研讨者得以从不同角度一窥人类思想活动的堂奥。

本文不是对梦的研讨的系统引见、梳理和延伸讨论。恰巧相反，接下来讨论的动身点可看作是人类学与肉体剖析对话历史上的一个意外“插曲”，细致触及一位年轻的男性人类学家，以及他在1960年代对南美印第安人的梦的研讨。除了少数的例外，该工作并未真正惹起后来学者的留意。但是，正是在这一简直被学界遗忘的案例中，躲藏着令人惊叹的丰厚细节：盘绕对梦的剖析，田野调查与民族志、肉体剖析与心理治疗、个体命运与时期脉搏，以及相关的理论思索和学科展开——这些看似散乱的要素之间产生了短暂而巧妙的联合。

我们的写作触及三个层次：首先，文章试图描写学术理论过程中的个体阅历、情感和能动性，其中既触及研讨者，也触及其研讨对象，特别是两者的交互影响；其次，个体与其所属时期的关系，即主体的思索和行动如何归入更大的结构性框架以取得了解，这些框架包含特定的社会经济环境、族群关系与政治气候，以及当时的文化习尚、思想动态和主流认识形态等；第三，以上要素关于当下研讨的自创意义，细致而言，这是指理论思索的深化、不同窗术流派之间的张力与经模范式的生成。

为了抵达以上目的，本文拟采取两个相互交叠的研讨战略：“多重叙事（multiple narratives）”和“批判性深思（critical reflection）”。借助现有的二手文献研讨、档案和其他类型的资料，我们试图从个人传记、民族志、肉体剖析、理论对话等多个角度动身，重建相关的叙事。与此同时，将特别留意上述不同类型的叙事之间的抵触与联络，并以此为动身点，展开批判和深思。

一、塞巴格之死

在1965年第1、2期的法国《人类》（L'Homme）杂志上，分两部分连续刊载了一篇题为“阿约雷奥人的萨满教（Le chamanisme ayoréo）”的长文，列维斯特劳斯特地撰写引言。但是，他更多是在怀念文章的作者，而非讨论研讨自身的内容：

经过阅读《人类》杂志由此出版的美好文字，我们将认识到法国科学界刚刚遭受的损失——即吕西安·塞巴格的离世——的严重水平。这一悲剧发作在阿尔弗雷德·梅特罗（Alfred Métraux）逝世之后不到两年，固然方式不同，但同样地残酷。假如说梅特罗好像导游，他的离去使人手足无措，那么我们在塞巴格身上（以及在梅特罗身上，由于他为培育塞巴格做出了贡献，而且比任何人都更了解塞巴格）所珍爱的，则是未来民族学最为肯定的希望之一。……没有了他，法国的民族学将不复以往。

列维斯特劳斯在此沉痛吊唁的对象，是时年仅31岁的突尼斯裔人类学家吕西安·塞巴格（Lucien Sebag）。在论文发表前的几个月，即1965年1月9日，这位年轻的学者、在列维斯特劳斯眼中“无比聪明却又脆弱的存在（être infiniment intelligent mais vulnérable）”，意外地在巴黎自杀身亡。

塞巴格1933年1月生于非洲北部国度突尼斯国首都突尼斯市，来自当地的犹太家庭。他青年时就参与了共产党，积极投入突尼斯脱离法国统治的独立运动。在他的中学教员、哲学家弗朗斯瓦·夏特莱（Franois Chtelet）的鼓舞之下，塞巴格于50年代去往巴黎学习，很快成为一名法国共产党的生动分子。但是在1957年，由于与法共指导人的政见分歧，塞巴格被开除了党籍。从此他以公开的方式，继续参与左翼以至极左翼的政治活动。

塞巴格在当时的巴黎学问界同样十分耀眼，这得益于他与其中若干关键人物的联络：一方面，他是当时风头正劲的肉体剖析家、哲学家雅克·拉康（Jaques Lacan）的剖析对象，两人的关系从60年代初开端，持续了数年之久，直至塞巴格逝世；另一方面，塞巴格先后成为了瑞士人类学家梅特罗和列维斯特劳斯的学生，前者是北美印第安人研讨的专家，后者刚刚于1958年出版其代表性著作《结构人类学》（Anthropologie structurale），并于次年进入法国权威学术机构“法兰西学院（Collège de France）”，担任社会人类学讲席，名望正在高峰。因而能够毫不夸大地说，塞巴格恰巧处在了当时法国思想界最为生动的两个学问传统——人类学与肉体剖析——的交汇点上。这一奇特的遭遇一定将给他短暂的终身留下难以磨灭的痕迹。

50年代末至60年代初的列维斯特劳斯正在构思和酝酿他接下来为之斗争数十年之久的《神话学》（Mythologiques）四卷本。他很快就在塞巴格身上看到了庞大的潜力，决计鼎力培育这个年轻人。他先是将手中一部分关于普韦布洛印第安人（Pueblo）的神话资料交由巴格处置，并于1961年在其任教的高等研讨理论院（cole Pratique des Hautes tudes）特地成立了一个研讨小组和讨论班，由塞巴格指导。其成员包含南美洲研讨专家西蒙娜·德雷福斯（Simone Dreyfus）、雅克琳·博兰（Jacqueline Bolens）、非洲研讨专家皮埃尔·史密斯（Pierre Smith），以及拉康的女儿——哲学家朱迪斯·拉康（Judith Lacan）。依据列维斯特劳斯自己回想，塞巴格在此期间所掌管的研讨和讨论质量之高，实属其“漫长的职业生活中前所未见”。

1963年初，在列维斯特劳斯和梅特罗的亲身布置下，塞巴格前往南美洲展开田野调查。与之同行的还有列维斯特劳斯的另一位学生、后来的政治人类学家皮埃尔·克拉斯特（Pierre Clastres）。在临行前，勤奋的塞巴格曾经完成了自己的第一本哲学著作，名为《马克思主义与结构主义》（Marxisme et structuralisme），并将其交给了帕约（Payot）出版社。在该书的扉页上，塞巴格写下“献给朱迪斯”，当时他已深深爱上了这位小他10岁的同事。1963年2月至9月，塞巴格和克拉斯特共同对巴拉圭东部的瓜亚基阿谢（Guayaki-Aché，以下称“阿谢”）印第安人中止研讨。同年10月，塞巴格单独前往巴拉圭西部和玻利维亚东部的查科（Chaco）地域，研讨当地的阿约雷奥人。1964年2月，塞巴格终了田野调查并回到法国。

彼时的塞巴格出路原本一片光明：他的书已在法国出版并取得不错的反响；短短几年内，他连续在知名哲学家让保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）兴办和担任主编的杂志《现代》（Les Temps modernes）以及列维斯特劳斯麾下的《人类》期刊上发表论文；他所指导的研讨小组也曾经完成了对普韦布洛人创世神话的初步剖析，塞巴格将完好的书稿一并交给了列维斯特劳斯。从1965年1月15日开端，即他死后不到一周，塞巴格本应和克拉斯特一道，共同在法兰西学院就最新的调查研讨成果举行系列讲座。列维斯特劳斯以至曾经布置好，将于同年7月为塞巴格举行博士论文争辩。但是，随着塞巴格的骤然离世，这一切都戛但是止。

在关于塞巴格死因的诸多猜测中，最常见的是他与朱迪斯·拉康之间的情愫。依据拉康自己的陈说，他在认识到塞巴格与女儿的关系后，觉得自己应该中止对前者的剖析，但实践上并没有这么做，而是继续每天与其见面、给予其支持，直至意外发作的前一天晚上。另有人回想，塞巴格从南美回国时曾经携带有枪支，并且在朋友面前公展开示过。后来，他以情感要挟的方式给朱迪斯下了最后通牒，但朱迪斯并未就此屈从，塞巴格于是采取了极端行动。在死之前，他还在桌上留下了一封写给朱迪斯的信。

塞巴格的死震惊了当时的法语思想界。关于熟习他的人来说，这一悲剧的发作委实太过忽然，让人无法置信这颗冉冉升起的“明日之星”就此陨落。事实上，许多人将塞巴格看作是列维斯特劳斯的继承人，以为他未来将进入法兰西学院，接任后者的讲席。塞巴格的童年好友、历史学家让皮埃尔·达尔蒙（Jean-Pierre Darmon）无比可惜地写道，突尼斯因而失去了一位足以比肩伊本·赫勒敦（Ibn Khaldn）的巨大思想者。他的同窗、加拿大人类学家雷米·萨瓦赫（Rémi Savard）则回想，塞巴格是他们那一代中“最聪明、最美好和最和蔼的（le plus intelligent le plus beau et le plus sympa）”，他的离去似乎是“一颗流星从我们中间划过”。

关于法国的人类学乃至人文与社会科学来说，20世纪六七十年代似乎堕入了短暂的黑暗。先是梅特罗在1963年寿终正寝，然后是塞巴格，以至在1977年克拉斯特也因车祸而意外离世。这意味着在短短十几年时间里，列维斯特劳斯省心费力、亲手缔造的学术共同体，正在逐步丧失最重要的下一代中坚力气。由此，不难了解这位结构人类学之父在吊唁塞巴格时的繁重心情。也无怪乎，与人类学颇有渊源的哲学家费利克斯·瓜塔里（Félix Guatarri）特地为此撰写了一篇极具个人作风的哀悼文章“俄狄浦斯之墓：献给吕西安·塞巴格和皮埃尔·克拉斯特（Tombeau pour un dipe. En guise de dédicace à Lucien Sebag et Pierre Clastres）”。文中称“无论如何尝试，我都无法了解……我感到愤恨，好像他开枪击中了我”。

塞巴格等人的悲剧也是时期的缩影。“辉煌三十年（Trente Glorieuses）”时期的法国正在阅历第二次世界大战终了后的经济快速增长，人口大幅上升，全面进入城市化社会。但与此同时，法国社会的错误等水平也在急剧加深，越来越多的人生活在贫穷线以下，失业率一度抵达2%。其中，以宽广学生和年轻教员为代表的学问分子群体，遭到高等教育过度收缩、学历贬值的影响，正快速地无产阶级化。此外，海外殖民地的独立运动（如阿尔及利亚、突尼斯等）对法国国内亦构成不小的冲击。种种要素分离，终于在1968年春夏之交爆发了由学生、左翼政党和工人分离大范围罢工的“五月风暴（Mai 68）”运动。这被视为20世纪法国历史的重要转机点。

塞巴格死后，他的遗作在列维斯特劳斯的推进下得以陆续整理、出版。部分作品翻译成了西班牙语、葡萄牙语和德语。2005年，法国布朗利码头博物馆（Musée du quai branly）主办的人类学期刊《格拉迪瓦》（Gradhiva）刊载了题为“盘绕着吕西安·塞巴格（Autour de Lucien Sebag）”的专号，共收录有三篇研讨论文、塞巴格自己的手稿和照片，以及他人写给他的信件，等等。意大利人类学家萨尔瓦多·多诺傅立欧（Salvatore D'Onofrio）在引见词中写道：

在塞巴格逝世四十年后，为什么要发表关于他的文件和资料？奇特的是，这个问题的答案就在本期专号的作者们研讨塞巴格作品的方式之中，这些研讨触及如下方面：神话、与马克思主义的关系和梦。我们每个人，固然带着不同的观念，不只需“侵入”他人的范畴，还要持续地将这些研讨带回到某种作为基础的、一以贯之的“语法”。在某种水平上，正是塞巴格的思想将我们的思索交错在一同。

纵观塞巴格的研讨，马克思主义、结构主义和肉体剖析构成其理论思索的底色。这固然与他的政治参与、学术背景和个人生活阅历密不可分，同时也在某种水平上反映了二战后法国思想界的集体生态。从哲学转向人类学之后，塞巴格在田野调查和民族志研讨中先后关注了神话、萨满教、仪式、梦、食人习俗、亲属关系、物质文化等细致议题。其中关于梦的研讨最为特别，也最具代表性。

二、印第安人的梦

1964年6月，即塞巴格从南美洲返回法国后不到半年，法国公共学问界最具影响力的杂志之一《现代》刊发了他的论文“对一位瓜亚基印第安女性的梦的剖析（Analyse des rêves d'une Indienne Guayaki）”。这也是塞巴格基于自己在巴拉圭的田野调查阅历，正式撰写和发表的第一篇原创学术论文。在这篇长达56页的文章中，塞巴格呈现了一项相当共同的研讨：在两个多月的时间里，他每天上午都对同一位阿谢女性中止半小时到一个半小时的访谈，主题是她昨天夜里的梦。受访者名叫“白普朗吉（Baipurangji）”，时年18岁左右。一开端是由塞巴格主动讯问，后来两人的说话逐步成为习气。最终，塞巴格搜集了约100个梦。依据其内容和可了解的水平，他从当选择了29个梦作为主要剖析对象。

塞巴格自己充沛认识到了这项研讨的特别之处。他在文章伊始就指出：“本文与经典的民族学研讨有明显区别。”他也在脚注里阐明，固然与克拉斯特同时展开对该族群的田野调查，但关于梦的研讨是自己单独完成的。因而，与塞巴格的其他作品不同（早期的《马克思主义和结构主义》基于地道的理论辨析，对普韦布洛印第安人的神话学研讨更多是在列维斯特劳斯指导和监视之下的集体创作），这篇论文能够看作是一项相对独立的研讨成果，集中表示了塞巴格的个人作风与思想。

作者如是表述文章的宗旨：

在搜集这些文本时，我主要关注两个问题：一是民族志，我试图经过剖析特定个体对瓜亚基文化构成要素的吸收、理论和转化，来控制该文化的某些特性；二是肉体剖析，我讨论主体如何运用其文化允许访问的、一定数量的优先能指，来展开出自己的问题——其剖析可能有助于确认或承认弗洛伊德肉体剖析的某些论点。

在塞巴格看来，个体与其文化的关系既是高度结构化的，也是辩证的。一方面，文化为个体提供了某种既定、武断的符号系统（“优先能指”）；另一方面，经过部分地吸收、理论和转化这一系统，个体得以提出自我关怀的问题，从而完成主体能动性。但是在这里更重要的是，作者试图借此冲破人类学与肉体剖析的藩篱。由于在研讨对象上，两者都面临文化与个体的复杂关系；在认识论层面，关于悠远异文化的民族志学问与弗洛伊德的理论之间，能够相互印证、揣摩；最后——或许也是最重要的——是研讨措施，由于无论是针对文化还是个体，“剖析（analyse）”总是指向某种基于有限符号——例如话语和文本——的诠释学（hermeneutics）。由上所述，梦或者对梦的剖析显然是理想的交叉研讨议题。难怪这位年轻的学者充溢自信地宣称，经过持续集中的调查，该研讨“毫无疑问地提示了那些在普通察看和访谈中被躲藏的文化构成”。

在转向塞巴格的细致剖析之前，有必要先扼要引见阿谢人的历史、社会与文化特征。他们生活在巴拉圭西部的森林中，主要从事狩猎和采集，传统上是游牧族群。早在17世纪，耶稣会的传教士对阿谢人的活动已有记载。随着殖民者的不时扩张，特别是20世纪巴拉圭军事专制者阿尔弗雷多·斯特罗斯纳·马蒂奥达（Alfredo Stroessner Matiauda）上台，大量阿谢人被杀害、绑架、贩卖，人口和领地锐减。1950年代，巴拉圭农场主马努埃尔·培伊雷拉（Manuel Peyreira）在瓜伊拉省（Guairá Department）开辟了一块空地，宣称对这些印第安人实施“维护”。先后有两个阿谢群体——“阿谢·噶图（Aché Gatu）”和“阿谢·克维拉（Aché Kwera）”——放弃了游牧生活，来此定居。在塞巴格和克拉斯特去往该地域展开田野调查时，前者已定居了四年，后者刚刚一年。

阿谢人的群体通常不超越100人，彼此很少接触。每个群体由若干个亚群体组成，后者包含几个平常共同狩猎的家庭。作为营地，他们用椰子树的枝叶在森林中搭建简单的居所，可容纳几人到十几人。阿谢人实行多偶制，依据性别比例，既有一妻多夫，也有一夫多妻的家庭。因而一个孩子常常有两个以至三个父亲。阿谢人的性行为是高度自由的。

阿谢人崇尚生育男孩。有些女孩出生即被杀死，或者沦为其父亲或母亲被复仇时的附带牺牲品。男孩在十三四岁时穿唇，视作已成年，能够狩猎和结婚。女孩则在月经初潮时举行净化仪式。此外，一切阿谢人在出生时均要举行仪式，并从此与接生者（包含抱婴儿者、给婴儿推拿头部者等）树立终生的联络。阿谢人的姓名跟母亲怀孕期间食用的动物肉类有关，他们通常会选择其中的若干种动物称号作为自己的名字。

阿谢文化中有食人的习俗。在塞巴格和克拉斯特调查的印第安人中，阿谢·噶图在成员死后烹饪和分食其身体，也会吃掉敌人的尸体。另一个群体阿谢·克维拉则采取土葬。死者被吃掉后，骨头被敲碎并扔入火中，以确保其坏的灵魂“伊瓦内（Ivane）”留在森林中，不打扰生者，好的灵魂“欧维（Ové）”则升上天空，与其他死者的灵魂相聚。

最后，阿谢人将复敌视作维持宇宙均衡的中心伎俩。无论人的死亡、自然现象（冰冷、雨水、刮风），还是杀死动物，都可能惹起某种方式的报复，从而构成一连串的连锁反响。例如在父母死后，孩子（通常是女儿）也会被杀死，以确保其灵魂在天空中相聚。

白普朗吉是阿谢·噶图群体的一员。她曾经同时具有两位丈夫：时年31岁的亚库基（Jakugi），以及两年前逝世的卡拉亚基（Krajagi）。白普朗吉的父母仍在世，分别是母亲白普基（Baipugi）和父亲堪德基（Kandegi）。她的另一位父亲皮库基（Pikugi）曾经分开白普基，和别的女人生活在一同。白普朗吉与现任丈夫亚库基关系不和，首先是由于亚库基性格火暴，无法接受与他人分享妻子：卡拉亚基在世时，常常因而爆发抵触；卡拉亚基死后，亚库基发现白普朗吉跟一个年轻人发作性关系，于是殴打了这对情侣。另一个缘由则是白普朗吉没有孩子，事实上她从未怀孕过。

在文章中，塞巴格逐一对白普朗吉对其讲述的29个梦中止了描写与剖析。其方式是相同的：先用第一人称恢复白普朗吉的叙说，然后剖析梦的内容。这些梦的次第和主题如下：

固然以上“梦的记叙（récits des rêves）”遵照一定的时间次第，但这并不意味着梦与梦之间的关系是线性的。相反，某些特定的主题不时地在梦境中浮现、“变形（transform）”和缠绕。用塞巴格的话说，梦实践上彼此“相互评议（commenting upon each other）”。

白普朗吉的梦主要盘绕与现任丈夫亚库基的婚姻以及与原生家庭——特别是父亲堪德基——的关系而展开。一开端，白普朗吉不时梦到丈夫招致自己死亡（梦1、2、4、6等）。紧接着，这一理想焦虑（亚库基的确具有攻击性，并且在性方面索求无度）引出了若干可能的处置计划：首先，女主人公幻想替代现任丈夫的不同人选，例如死去的前夫、暗恋的情人，以及传说中的精灵（梦4、6、13、15等）；其次，梦中的白普朗吉多次回到出嫁之前的状态，跟父母生活在一同（梦5、10、12等）。——在这些梦中，白普朗吉明显体会到某种安定和幸福，以至完成了她不时以来的心愿，即生育男孩（梦3、9、21等）。但是，在持续上百次的倾吐后，这位阿谢女性的梦境最终转向了暴力和对立：她开端质疑婚姻的意义，她的死亡也不只仅是逃避理想、寻求幸福的伎俩；在精灵、美洲豹和天神等的辅佐下，白普朗吉的父亲、丈夫，以至全体阿谢族人均死于复仇（梦19、22、25、29等）。

经过对梦的剖析，塞巴格勾勒出了令人动容的画面。这些画面的基调是灰暗和繁重的：白普朗吉自出生即遭遇了诸多的不幸，这些不幸既触及个体、家庭层面，也触及集体和时期层面。身为女孩，她时时感到父亲的冷漠；过早失去童贞后，待她温柔的丈夫离世了，现任丈夫善妒且暴力，致使于有暗恋的人却不敢越雷池一步；不孕不育的问题一直深深搅扰着她。但是，关于生活在1960年代的阿谢人来说，这些看似琐碎的问题并非孤例。如前所述，白普朗吉的族人被迫放弃原有的生存方式，寻求白人的包庇。作为交流，阿谢男性不得不违犯心愿，定期将他们的妻子献给殖民者。白普朗吉自己虽十分抗拒，但也迫不得已。在持续的屠杀、绑架和疾病等生存压力之下，阿谢人口正在骤减，特别缺乏年富力强的猎手和战士，这使得生育和性别问题特别尖利。例如几年前，白普朗吉的童年好友、之前不时维护着她的亚培库拉基即被巴拉圭人绑架，年幼的弟弟则于不久前因病逝世。

由此我们不难了解，这位年轻的女性为何不时地在梦中诉诸自身的死亡（事实上，她在日常生活中也经常谈到死）。在阿谢文化中，一切死亡都是谋杀，不存在所谓的“自然死亡”，更遑论自杀。在特殊的社会历史条件下，死似乎成了个体手中独一的武器，他们要么借此分开尘世，在天空中与亲人们的灵魂聚会，要么因而取得难得的复仇机遇。

在这里，值得展开讨论的是美洲豹和天神巴伦迪所表演的角色，两者实践上都与白普朗吉出生前的阅历有关。阿谢人十分忌惮美洲豹（Panthera onca），将其视为森林中最强大的狩猎者。但是，白普朗吉与这一死亡的化身之间却有着某种巧妙的联络：母亲白普基怀孕期间，族人前往森林狩猎，恰巧撞见了一只美洲豹；遭到惊吓的美洲豹逃走了，并抛下了自己刚咬死的鹿；人们遂将鹿肉带回营地，让白普基食用。依据阿谢习俗，带肉给母亲的猎人是孩子终身的“奇克瓦基（chikwagi）”，即包庇者。对白普朗吉而言，杀死鹿的美洲豹因而成为了她的包庇者。梦中的美洲豹以两种方式辅佐了白普朗吉：作为捕食动物，它杀死了奇布维拉基和日乌库基这两位潜在的性伴侣（梦16、21）；作为守护人，它劝诫白普朗吉不能够结婚，并请求她分开现任丈夫（梦18）。这种对现有性关系的言语上的遏止，以及对可能发作的性关系的实践上的破坏，意味着白普朗吉试图在梦中抵达某种“无性（asexuality）”或“去性化（desexualization）”的状态。在此意义上，美洲豹意味着生命的对立面，是名不虚传的“死神”。

与之相似的是，白普朗吉的母亲在怀孕时梦见与天神巴伦迪做爱，因而白普朗吉也被以为是巴伦迪的女儿。在阿谢人的神话中，巴伦迪与火的联络紧密，发怒时会释放流星、引发火灾，也会留意到人们在营地中升起的篝火，并对此发起攻击。假如说美洲豹是空中上或阿谢人生活中遭遇到的最强大生物，巴伦迪则代表天空这一灵魂相聚的死亡世界。在白普朗吉的梦中，他的身份固然与两位父亲相同，但实践行为却大相径庭：白普朗吉因病死去后，这位神话中的父亲岂但将她温柔地抱在胸口、飞上天空，而且放火烧毁了阿谢人的营地，为其报复。因而，白普朗吉梦中的父亲巴伦迪既是“火神”，也是复仇之神。他的呈现使得个体的死亡不再是无谓的牺牲，而是对原有社会文化次序的破坏和承认。

三、民族志与肉体剖析

在文章结论部分，塞巴格回想了一开端提出的研讨目的，即民族志与肉体剖析的交汇。他坦承，针对单个主体的剖析限制了研讨结论的普遍性，因而与现有理论的对话必须抱有“最大的谨慎”。但是，作者似乎难以掩饰他的雄心。其批判主要针对三个方面——既触及人类学，也触及肉体剖析：某种社会学决谈论，或者他称之为“文化主义（culturalisme）”的倾向，弗洛伊德在《图腾与忌讳》（Totem und Tabu）中提出的个体发作学观念，以及瑞士心理学家卡尔·荣格（Carl Jung）的“原型（archtype）”理论。

首先，在塞巴格看来，梦的剖析提示了某些普遍的意味机制，而这些机制实践上超出了特定的社会和文化范畴：

这些梦不需求中间媒介即可与我们对话，在食人、谋杀女孩和仪式化的复仇之外，它们依旧与我们直接相关。这位瓜亚基女孩是南美洲最原始部落的一员，她的终身都在超出我们想象的骚动中渡过，但她的大部分故事依然遵照着我们熟习的逻辑。

此处批判显然是针对20世纪初开端在北美人类学中盛行的，以露丝·本尼迪克特（Ruth Benedict）和玛格丽特·米德（Margaret Mead）等人为首的文化与人格、民族性格等研讨。与之相对应的，则是弗洛伊德学说在1930年代引入美国之后兴起的“自我心理学（ego psychology）”学派。但是在塞巴格看来，个体并非文化的产物，个体与文化之间更不是单纯的“顺应（adaptation）”关系。正如白普朗吉的案例分明地表明，梦不同等于理想社会关系和文化符号的简单投射，而是触及大量的极具想象力的发明，这类发明总是基于某些全人类共通的思索逻辑。这便意味着在不同的社会和文化之间，中止比较、总结和归结是可能的。

但是，塞巴格也在某种水平上反对经典的弗洛伊德理论。他以为，弗洛伊德固然指出了个体在长大过程中与其面临的外部次序之间的复杂张力，但企图以此动身来解释整个社会文化制度的实践生成过程，无疑是不恰当的。在此意义上，《图腾与忌讳》讨论现代社会的神经病症与“野蛮人”肉体生活的相似之处，实践上“混杂了却构与历史”。所谓“阴茎嫉妒（penis envy）”也好，“俄狄浦斯情结（Oedipus complex）”也罢，无非是特定社会文化语境下的建构，不具有真正的普遍性。

最后，塞巴格进一步提出了对荣格的批判。荣格在弗洛伊德工作的基础上分辨“个体无认识（personal unconscious）”和“集体无认识（collective unconscious）”，前者常常表示为特殊的“情结”（如性欲的压制），后者最显著的例子就是所谓的“原型”，即全人类共有的、原始的意味与形象（如母亲、孩子、聪慧的长者等）。对此，塞巴格以为人类学和宗教史的研讨曾经表明，不存在“自但是然”的原型符号。之所以存在梦、神话等触及“集体无认识”的现象，恰巧是由于肉体剖析家及其剖析对象分享了同一套文化系统，否则相似于“自由联想（free association）” 的技术基本无从完成。

从以上批判能够看出，塞巴格带有激烈的结构主义倾向，这显然与他的人类学教员列维斯特劳斯有关。与此同时，塞巴格也在字里行间流显露其另一位教员——肉体剖析家拉康——所带来的影响。例如在剖析白普朗吉的梦时，他两次征引拉康的著作，阐明“个体神话（mythe individuel）”、女性角色与神经官能症之间的关联，但是并没有进一步展开。在文章结尾处一个不起眼的脚注中，他继续写道：“在我看来，（坚持肉体剖析阅历的不可简化性）正是雅克·拉康工作的重要意义之一。”

相似表白看似隐晦，却包含着庞大的力气。或许，此处行将触及的正是塞巴格研讨中最具原创性、也最容易被疏忽的部分。在人类学的历史上，分离民族志与肉体剖析的尝试并非绝后绝后。但思索到塞巴格的共同理论“定位（positioning）”，其工作就显现出了特别的意义。假如说人类意味次序的笼统结构及其运转机制是这位学者终身所追求的目的，那么躲藏在这一目的之下的草蛇灰线，则是他对主体阅历、情感与相关怀理活动的深化关切。

塞巴格的思索持续反映出上述两者之间的张力。一方面，他严厉遵照了列维斯特劳斯的神话学剖析措施，即把梦看作是某种特殊的言语方式，其意义只需在与其他梦的对比关系中——例如相似主题的持续变形——才得以凸显。但是另一方面，塞巴格也认识到了梦的剖析的特殊之处，由于和神话相比，梦首先是一套个人化的话语系统。假如说，列维斯特劳斯经过其广为人知的结论“神话没有作者（les mythes n'ont pas d'auteur）”指出了文化的非主体性特征，那么在塞巴格看来，梦恰巧处于另一个极端：它是高度私密和主体化的，充溢着对现有社会文化次序的承认和超越，以及新次序的生成。在此意义上，梦并非简单地指向荣格式的“个体无认识”，而是“再现（represent）”了人内在的肉体世界与外部次序的遭遇、纠缠与抵触。正是梦这种介于集体与个体、次序与混沌，以至真实与虚幻之间的共同属性，使得民族志与肉体剖析的交叉研讨成为可能。由此，塞巴格的书写得以突破他所批判的、局限于单一社会文化的叙事，以及传统上欧洲中心主义的视角，走向愈加细致入微的境地。

对白普朗吉的梦的剖析充沛展示了塞巴格偏重女性阅历的研讨途径。经典人类学长期以“白人男性”为主要的察看角色，这一成见无可避免地反映在民族志作品中，招致女性的位置和作用被疏忽以至扭曲，直到1970年代才开端有所修正。作为男性，塞巴格在研讨当选取且仅仅选取了一位当地女性作为案例，盘绕其日常生活和情感体验展开剖析，这一做法在当时既是稀有的，也是引领潮流的。借助白普朗吉的叙说和塞巴格的流利文笔，读者得以体会这位年轻阿谢女孩的童年创伤、理想焦虑和痛苦，也能对其短暂的高兴、幸福和安定（即便是在梦中）感同身受。塞巴格更是指出，贯串这些梦一直的中心问题是“如何是一个女人（How can one be a women）？”这不由得让人想起拉康在同一时期关于性别身份的著名论说，即“什么是一个女人（Que'est qu'une femme）？”以及后来惹起轩然大波的“女人不存在（La femme n'existe pas）”。

颇具讽刺意味的是，在克拉斯特的笔下，白普朗吉及其丈夫亚库基的形象截然不同。在《瓜亚基印第安人编年史》中，这位塞巴格的同伴如是写道：

亚库基是一个平和的人。有时，他因知道自己被骗而感到痛苦。他年轻的妻子、诱人的白普朗吉不知如何拒绝其他男人，常常遗忘自己有一个多么好的丈夫：他总是在森林里追踪猎物、发现蜂巢、搜集蛴螬。她什么都不缺，但是她并不满足。他本能够打她，但他什么也没做。当夜幕来暂时，是谁在悲伤地吹着长笛？

两者的关系在这里完整颠倒了过来：白普朗吉是纵容不忠的妻子，固然衣食无忧，但不懂得珍惜；亚库基岂但是出色的猎手和能干的丈夫，而且能控制自己的暴力心情，以至带有一丝冷静的忧伤。但是克拉斯特也写道，亚库基为了复仇，杀死了一个小女孩；为了生儿子，他以至请求白普朗吉吃掉她死去的弟弟的阴茎，固然这有违阿谢人的习俗，即不可食用近亲的尸体；白普朗吉拒绝食用后，亚库基殴打了她。事实上，族人给亚库基的外号是“布鲁皮亚莱（Brupiare）”，即“屠戮者”。

无论后人如何解读以上田野资料，有一点是肯定的，即克拉斯特与塞巴格采取的切入点完整不同：塞巴格一直试图代入妻子白普朗吉的角色，来体验她内心深处的焦灼、不满、挣扎和恐惧，而克拉斯特的叙事角度与丈夫亚库基并无二致，即男性如何在女性面前维持自尊，并尽可能地挽救失败的婚姻和家庭。事实上，在克拉斯特的整本书中，白普朗吉的名字只呈现过4次，而亚库基的名字呈现了50余次。

但是，塞巴格和克拉斯特的分歧并不局限于性别立场。假如说，克拉斯特关怀的是权益的生成过程，并且试图构建起一种反国度的、源自社会自身的政治人类学（他也的确因而取得了耐久的国际名望），那么，塞巴格则愈加留意人类学与肉体剖析理论中的主体以及“主体间性（intersubjectivité）”的问题。事实上，这一点在他早期的理论著作中已初见端倪。在《马克思主义和结构主义》中，塞巴格岂但用大量笔墨讨论黑格尔的《肉表示象学》（Phnomenologie des Geistes），而且重复援用了现象学巨匠、德国哲学家埃德蒙德·胡塞尔（Edmund Husserl）的著作。

细致到梦的剖析上，塞巴格敏锐地捕获到了做梦者与释梦者之间的奇妙互动，以及这一关系如何影响研讨的细致走向。他坦陈，随着与白普朗吉的关系日益加深，不可避免地发作了“移情（affective transference）”的现象。在每天的说话和剖析中，白普朗吉越来越倾向于将自己的梦作为某种送给塞巴格的礼物，似乎这些梦是特地为他而做的。当两人关系变得疏远时，白普朗吉则逐步中止了做梦，或者遗忘前天晚上的梦。

最能提示研讨者与研讨对象之间复杂关系的，当数白普朗吉梦到的塞巴格。在文章剖析的29个梦中，触及作者自己的有5个。分别是：

● 梦8：我遇见你，你对我说，“你，你想要生男孩”。我同意了，我们发作了性关系。然后我们一同进入森林，在那里遇见了我的母亲。我对她说：“我和瓦除基做爱了。”

● 梦10：我嫁给了卡拉亚基，我和他一同睡觉，我的头靠在他的胸前；我们不做爱，夜晚很宁静；早上我们去巴拉圭人的营地，他们给卡拉亚基衣服；我没有得到任何东西，由于我曾经有一条裙子。巴拉圭人看着我，对卡拉亚基说：“你的妻子很漂亮，我想要她。”我开端哭泣：“巴拉圭人想和我做爱；假如发作这种状况，我会死。”我们跑进森林，遇见了我的父亲和母亲；一切都很好，第二天我们一同去打猎。

● 梦15：培伊雷拉骑马来到我们的营地；他想和我做爱，但我通知他，他的妻子会很生气；然后他走了，我让他走了；我很开心。但你不在，我很难过。布里库·奇维雷基（Briku Kivirugi）安慰我说：“没关系，你会梦到你和他做爱。”

● 梦20：我和你住在森林里；我们有一个女儿；当她长大后，巴拉圭人想要她；但是我们的女儿通知我们，“我不想有任何丈夫。”然后她第一次来月经；我用布盖住我的女儿，但仪式并不完好：其他阿谢人不在，也没有用藤木净化。

● 梦24：亚库基杀死了一只雄鹿；雌鹿跑来为丈夫报复，亚库基也杀了她；他把死去的动物带回营地，这让我妈妈和我都哭了。

从内容上看，塞巴格在白普朗吉的梦中表演了重要的角色。梦8明白了与塞巴格的性关系，而这一关系正树立在两人的剖析互动基础上。塞巴格以为“这是第一个表示出真正的移情元素的梦”。梦10没有正面提到塞巴格，但实践上在前一天，他刚送给白普朗吉一条裙子作为礼物。假如说在理想生活中，阿谢女性为了取得物资被迫与农场主培伊雷拉发作性关系，那么梦中的白普朗吉显然把这种交流看作是固定的方式，而且她的交流业已完成（曾经有裙子）。塞巴格因而成为潜在的性伴侣。梦15是对梦10的重复和深化，白普朗吉再一次拒绝了巴拉圭人、选择塞巴格。只是这一性关系尚未落实，而是经过“梦中之梦”的方式得到确认。——借用塞巴格的表述，这构成某种“元梦（meta-dream）”。更具戏剧性的是，在梦中辅佐白普朗吉完成幻想的不是他人，正是与塞巴格同时在场的克拉斯特，他的阿谢称号“布里库·奇维雷基（Briku kiviregi）”的意义是“红首的秃鹫”。

梦20和梦24将白普朗吉和塞巴格的关系推向了一个新的层次。首先，白普朗吉唯逐一次梦到生女孩（其他两次都是男孩），这时塞巴格成了父亲。他们的女儿既拒绝巴拉圭人，也不要丈夫，而且还是处女（其月经初潮的净化仪式不完好），在此意义上，她正是白普朗吉理想的化身。梦24从背面思索了白普朗吉与塞巴格关系的可能走向。由于塞巴格的阿谢称号正是“鹿”，这意味着他将成为丈夫亚库基屠杀的对象。在理想中，随着剖析的深化和两人关系的密切化，嫉妒的亚库基对此越来越不满。白普朗吉因而而心胸恐惧。

假如白普朗吉对塞巴格的移情及其对调查研讨的影响是证据确凿的事实，那么他们之间能否存在着“反移情（countertransference）”，即剖析者反过来将自身的情感投射到剖析对象身上？对此，塞巴格表示自己自始至终坚持了某种“情感中立（affective neutrality）”。但是在潜认识层面，状况似乎愈加复杂。正如他在文章的脚注里，自言自语般地问道：“就我而言，我还没有完整接受白普朗吉吗？我还没有把她认作是一个女人，并且还没有和她发作性关系吗？”联想到塞巴格终了田野调查后发作的悲剧，我们有理由置信，这位初出茅庐的人类学家当时正在阅历他人生中的关键时辰。事实上，敏感的塞巴格对此已有所察觉。在剖析梦的过程中，他感遭到自己身上某种沉睡的、以至消灭性的力气正在逐步醒悟：

人类学家提出的“边沿（marginality）”概念，显然是指某些特定个体，其人格构成与其文化的中心元素有所不同；但我们每个人身上都有仍处于边沿状态的部分，正是这一部分在其他社会中得到展开和合法化。

的确，白普朗吉和塞巴格的梦中情人朱迪斯有着太多相似之处：首先，两位女性的年龄均在20岁上下，小塞巴格10岁；其次，她们都具有两个父亲（朱迪斯·拉康的生父是法国哲学家乔治·巴塔耶；［Georges Bataille］，拉康是她的继父）；第三，出于各种理由，她们不约而同地拒绝了深爱着她们的男性（对白普朗吉来说是丈夫亚库基，对朱迪斯来说是塞巴格）；最后，在她们的个人长大和情感阅历中，都难以忽视父亲所构成的影响。

但在这里更重要的是，耐久以来，塞巴格或许同样处于相似的深层困境之中：就像白普朗吉被迫分开自己的家园进入现代世界那样，这位来自非洲的年轻人也是在20岁的时分离乡背井来到法国；面对列维斯特劳斯和拉康两位巨匠，他似乎同时具有两位肉体上的“父亲”——特别是作为前者的“法定继承人”，其肩上的重担不可思议；在情感世界中，他同样遇到了不可抑止的难题，即付出的爱得不到回应，以及情欲无法得到满足（对白普朗吉来说是塞巴格或她的情人，对塞巴格来说是朱迪斯）。以至，和白普朗基失去她的弟弟一样，塞巴格也刚刚在理想生活中失去了自己所挚爱的亲兄弟。在不同的时空语境下，假如说白普朗吉经过编织梦境中的死亡（以及对梦的述说）来寻觅出路，亚库基们诉诸无休止的暴力与屠戮，塞巴格则选择在理想中终了自己的生命。套用上文的表述，回到文化世界的塞巴格终于找到了属于自己的“美洲豹”与“巴伦迪”——也就是死神与火神。只是这一次，可怕的野生动物和神话里的英雄化身成了致命的枪弹。

四、结 语

在《马克思主义与结构主义》开篇，塞巴格以一种特有的急促语气，自问自答其在明智与情感之间的纠结：“我曾经决议了，由于我写。”令人唏嘘的是，仅仅一年多过后，他就推翻了自己的选择。在塞巴格逝世的同一年，路易·阿尔都塞（Louis Althusser）发表了喜闻乐见的《扞卫马克思》（Pour Marx），将马克思主义与结构主义的分离推向了一个新的高度。次年也就是1966年，米歇尔·福柯（Michel Foucault）的《词与物》（Les mots et les choses）、拉康的《书写》（crits）、以及符号学家罗兰·巴特（Roland Barth）的《批判与谬误》（Critique et vérité）等著作陆续出版，这被视为战后法国思想新的高峰。以至在几年后，吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）和瓜塔里行将在《资本主义与肉体团结：反俄狄浦斯》（Capitalisme et schizophrénie. L'anti-dipe）中，吹响对肉体剖析、结构主义和马克思主义展开深化深思的号角。在引领下一个时期的思潮纷至沓来的同时，塞巴格以其独有的方式宣布自己缺席。但这并不意味着他的死毫无价值。

经过讲述塞巴格和白普朗吉的故事，以及勾勒这些故事背地的理论关怀，本文希望呈现相关研讨工作在学术展开史中的共同意义。借助对梦的剖析，塞巴格对人类学和肉体剖析的主流理论和理论提出了质疑和批判，并且尝试给出了自己的处置计划。思索到当时的历史背景和智识条件，这些质疑和尝试一定是成熟的，但富有发明性、实验性和预见性，因而显得难能可贵。

首先，与大多数人类学家不同，塞巴格愈加关注梦自身的方式、内容和关系，而非相关的社会和文化机制。这使得他的研讨不再是对当地人“释梦（oniromancie）”行为的描画和剖析，或是对某种“中央梦学（onirologie locale）”的再诠释。毋宁说，在肉体剖析的启示下，塞巴格自己成了印第安人的“释梦者（oniromancien）”。与此同时，认识到人类学意义的塞巴格并没有因而放弃民族志工作，而是深化地察看、记载和学习当地的社会生活和文化信仰，将其作为了解梦的不可或缺的背景。往常看来，这种综合的、“卷入（engaged）”式的取径无疑是大胆的，存在道德、伦理、科学严谨性等诸多方面的风险，也对研讨者提出了极大的应战。但是，塞巴格的冒险举措使他得以进入当地女性的内心世界，直接面对大量鲜活、生动且紊乱的第一手阅历，并及时对此做出反响。身处在一个男性主导的社会中，选择与相对弱势的个体（失败的女儿、妻子、情人和母亲）展开密切的对话，持续倾听对方的甘美、痛苦与挣扎，这不只展示了塞巴格作为民族志工作者的高度“同情心（empathy）”与感受力，更是他作为一名坚决、生动的马克思主义者的长期斗争阅历的投射。由此，这些“不需求中间媒介即可与我们对话”的梦，巧妙地将分散在世界各个角落（非洲、南美洲和欧洲）、出于各种各样的缘由而遭到压榨的人们的命运联络在了一同。

塞巴格的另一突出贡献是将研讨者与研讨对象的主体阅历及其互动引入到结构剖析之中。“人类的阅历，无论是智力上的还是情感上的，都不应在经典的、匿名式描画的重压之下被‘扼杀’。”早在法国人类学家安德雷·赞普莱尼（André Zempleni）做出这一评论的三十年前，塞巴格就曾经感遭到了当时如日中天的结构主义的潜在危机，即主体性的消解。或者借用另一位后来的批判者的话说，努力于构建“超级理性主义”的结构人类学，实践上不外是某种“智识上的认识形态（intellectual ideology）”。在梦的研讨中，塞巴格回归到某种传统的现象学方式，忠实以至毫无保存地呈现了研讨者与研讨对象的个人情感、愿望、潜认识、疯癫，以及两者之间的相互纠缠。这使得他的研讨不再是冷冰冰的理论模型和笼统结构，而是有血有肉、富有张力的阅历叙事。假如说，列维斯特劳斯的人类学和拉康的肉体剖析都来自索绪尔（Ferdinand de Saussure）的言语学，那么在某种水平上，塞巴格同时“背离”了他的两位教员：梦的主体“既是讲述者，也是倾听者”，梦中的能指和所指、“符码（code）”和“信息（message）”是合而为一的，这就意味着传统的符号学剖析因而失去了效能。/p>

在这里，我们无妨短暂回到塞巴格与克拉斯特的分歧。在《瓜亚基印第安人编年史》中，克拉斯特以一种熟习的口吻，悲叹当地人的命运：“在他们面前只剩死亡。男人杀死儿童，他们自行消灭。这是不幸的印第安人，他们末日的悲剧狂欢。”与《忧伤的热带》中的列维斯特劳斯分歧，克拉斯特将印第安人的消亡看作是他们与现代世界的接触过程中不可避免的宿命，其中人类学家不幸地表演了见证者和参与者的双重角色。但是经过对梦的剖析，塞巴格描画了另外一种可能——更精确地说是一种希望：死亡不再是某种人的生物“本能（Todestrieb）”或特定结构下的必定结局，经由多主体——既包含研讨者也包含其研讨对象——的共同演绎，它反倒成为发明性的、超越理想的伎俩，明晰地指向未来，而不是无从改动的过去。联络到塞巴格后来终了个人生命的毅然举措，以及当时的社会历史背景，梦的研讨或许不只仅是一项地道的学术课题，更是某种突破现有格局、对立式的政治行动。

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