王琦|触感：书写与阅读中意义生成的重要中介——让-吕克·南 ...

让-吕克·南希（Jean-Luc Nancy，1940-2021），当代欧洲著名哲学家，2016年被评为全球50位最具影响力的健在哲学家。南希极大地拓展了后结构主义的思想范畴，触及共同体、意义、书写、身体、自由、伦理律令以及全球化等普遍论题。

触感：书写与阅读中意义生成的重要中介

——让-吕克·南希书写思想新论

王琦

内容提要书写与阅读既是人及其身体的行为，也是人及其身体的存在方式，其间交错着触感、意义和存在等诸多问题。在梅洛-庞蒂的身体理论和德里达的书写思想的基础上，南希从生存论的维度重新思索书写、阅读跟身体及其触感的关系，提示了书写与触感交互的生存论基础、触感的开放性与书写的未完成性之间的关系以及传统阅读观念对身体和触感的遮盖，最终以“意义”为枢纽重建了触感、书写、阅读之间四维的生存论关系。南希的思索深化了对书写的触感化、意义的世界化、人生在世和创世的多维化等问题的了解，关于我们重新认识多元化写作和身体化发明具有重要的自创意义。

关键词南希；触感；书写；阅读；身体

任何有意或无意的书写，总会有某种意义发作。盘绕书写这个源初的动作或行为，身体、触感、阅读、生存等环节一直缠绕在书写意义的“发作”之中。书写和阅读既是人及其身体的行为，也是人及其身体存在的方式，其间交错着触感、意义和存在等诸多问题。但是，传统观念中的书写常常被当作某种工具性的存在，或者是语音的模仿，或者是理念的再现，或者是意义的呈现。这种观念没有把书写自身当成一个有意义的对象进行思索。事实上，无论是在理论上还是在经验中，书写都既表征着人的主体性生成，又显现着意义的生成机制，同时还是现代人的生存方式之一。假如错误书写自身进行思索，书写的意义及其生存论价值就无法得到彰显。在梅洛-庞蒂的身体理论和德里达的书写思想的基础上，当代法国哲学家让-吕克·南希（Jean-Luc Nancy, 1940-2021）看到了书写自身的独立价值，从生存论的维度重新思索了书写、阅读跟身体及其触感的关系，为我们提示了意义的生成机制以及其间身体触感的中介作用。

一 书写中身体问题的凸显

在《斐德罗篇》中，柏拉图曾把作为“技艺”和“药”［1］的书写看作语音的影像，以为它是语音的替代性工具，会破坏记忆的机能，加快遗忘。在犹太—基督教神学传统中，“因言称信”和“道成肉身”也显现出语音优先于书写的认识倾向。在卢梭和索绪尔的思想里，书写被了解为僭越了语音王位的替补之物。斯蒂文·费希尔在特地调查“书写的历史”时，也曾将书写的来源与言语系统的延展联络起来：“一切的书写系统都是由早期的原型和系统衍生而来的，这些原型和系统经过书写方式描画人类言语，随后这些描画的方式即字型被借用和自创，以满足其他地域人民言语和社会交际的需求。”［2］这些历史化、经验化的书写观念，激活了书写与言语之间的联络，但也很随意地就将书写行为中身体的作用、书写结果中理性的意义、书写活动中潜在的阅读经验等问题放置起来，致使于我们似乎必须经过言语的中介才干了解书写自身。

柏拉图：《斐德罗篇》（左）与公元二世纪纸莎草纸卷的碎片（右）

德里达的《书写与差别》《论文字学》等著述将这种了解视为传统形而上学的成见，并将它命名为“语音中心主义”，而进行了毫不留情的“解构”，使书写成为哲学思想的重要范畴。作为德里达的好友和“解构哲学”的传人，南希进一步在意义的世界化、书写的触感化、生存论的重构等方面重新思索了书写；他将书写了解为意义溢出身体之外的“外铭写”（excription）［3］，将书写与身体的关系问题引入对书写的思索，在生存论的高度上重建了书写的哲学框架。

假如说德里达等人开启的“书写反动”使书写成为谬误和意义得以生发的本原，那么南希则是在德里达的基础上，强调书写意义的外展和存在方式——共在，强调书写意义的生成——身体。简言之，南希书写理论的超越之处是翻开了书写理论的身体维度。南希在调查身体历史时，充沛激活了西方哲学中的身体理论。不论是柏拉图作为洞穴之影而在场的虚假的身体，基督教神学中能变更、复生和创生的光彩化的身体，还是近代科学身体机器和生物科学中的生命体，抑或现代性深思中涌现出的身体、后工业社会被消费架空的身体，都将身体了解为细致的物化真实。梅洛-庞蒂试图经过“通感”将这种物化的身体转化为活的、生成着的身体，他的身表示象学提示了身体的始源性作用，以及“身体图式”在世界理论中的展开。德里达则是将“通感”细化为“触感”，并经过对触觉叙事的延异，呈现了身体作为在场的可能性。

南希的身体理完成了梅洛-庞蒂和德里达的统一，澄明出身体作为实体触觉和作为虚体的“意义‘外铭写’”，并以此激活了书写理论的身体向度。南希经过内在逻辑的贯串和具有典型南希颜色的综合创新，使得书写与身体成为一体之两面，在彼此深化的过程中显现自身，构成了“‘书写—身体’辩证之弓”的独到镜像：身体是书写的主体、载体与创体，书写是身体内在意义的外溢，书写的过程也是身体自我展开、自我完成、自我发明的过程，身体在新的书写中被塑造为新的创体……以此循环往复。南希的“‘书写—身体’辩证之弓”重建了书写理论和身体哲学的形而上学，在身体理论的激活下，书写理论成了当代法国理论的显学。

雅克·德里达：《书写与差别》（左）、《论文字学》（右）

书写既是身体的行为，也是身体之为身体的表示，二者互为生成、互为存在基础。对书写与身体关系的讨论，就不只是一个行为学意义上的命题，而是与身体（细致来说，人的身体）和人自身联络在一同的存在论命题。假如我们把书写了解为刻下痕迹的行为或动作，把它与人类取得自我主体秘密的过程联络起来，把它与人自身和人的身体的存在方式联络起来，书写便具有了深化的生存论意义。至少能够想象，在最初的那位书写者那里，从他所刻下的第一道痕迹中，他必定会感遭到自己忽然与整个世界疏分开来的那种惊奇感、陌生感，以至恐惧感。这些感受会进一步使他第一次取得自己生存的意义，第一次对自己身体的延伸感到朦胧的诧异，这使他从地道动物性的生存状态中脱离出来［4］。换句话说，假如书写不被了解为语音的派生物或可替代性工具，而是将之与书写者自身的原初经验联络起来，那么，书写及其意义便一直与人的身体、身体的触感以及人自身的生存论意义等联络在一同。书写与身体之间的关系问题也就成了关系人的生存的严重问题。

南希正是从生存论的维度对书写与身体的关系展开其原创性思索的。他的突出贡献在于，进一步将“书写”从概念史的边沿位置移到中心，经过“书写”将梅洛-庞蒂所主张的身体与世界互惠、融合和交错的感触关系深化为意义溢出自身之外的“外铭写”，也将德里达解构主义的“书写”路向从内在转化为外在，从德里达以为意义的活动性、生成性自身即为书写转化为身体、触感、书写、意义四维的“共在”“共织”。

二 书写的触感化生成

在对现代性进行调查的过程中，南希发现一个特别突出的现象，即现代性的延展使身体越来越多地布满整个世界空间：“身体越来越多地增殖，无尽增生的身体，……满眼都是身体的众多，身体的迫近。”［5］日常生活世界中的身体“增殖”和“增生”现象，包含美容、整容、整形、塑身、纹身等，都表示了对身体进行改造和处置的新的可能。身体不只成为大众所关注的重心之一，也是尼采、梅洛-庞蒂、福柯等哲学家所致思的重要对象。

弗里德里希·威廉·尼采：《悲剧的降生》

在当代法国理论对身体命题的探求进程中，和梅洛-庞蒂讨论身体与言语的关系不同的是，南希在《身体》一书中集中讨论了书写与身体的关系。假如说梅洛-庞蒂是经过身体的统摄性和身体的“通感”来展开言语的讨论，那么南希则是从身体自身动身、从身体的“触感”动身来阐释书写何以可能。梅洛-庞蒂以为，身体与言语之间的关系在于言语的“肉身性”，言说世界的言语不在身体之外，而是在身体之内，“语词和它指示的思想不应该被看做是外在的两极，语词支撑其含义，就像身体是某种行为的肉身化一样”［6］。与梅洛-庞蒂立足于身体的统摄性不同，被南希延展为“外铭写”概念的书写，曾经不是关于身体的书写了，不是关于身体的符号、图像或编码的书写，而是身体自身的书写，是实质上的身体书写。言下之意，在南希看来，书写像身体自身一样具有丰厚的生存论意义。身体召唤着重新了解身体和重新了解书写的急切性，也召唤着重新了解身体与书写之关系的必要性。

如何思索身体和书写的关系？南希以为，二者都是与生存论意义上的人密切相关的，由于是人的身体和人在书写。只是南希这里所了解的人，不再是传统形而上学或康德人类学意义上大写的主体的人，而是活生生的、变动不居的、并不具有决议性中心位置的生存论意义上的人。以这个人为中介，身体与书写才干树立起必定的联络。人的中介性首先是经过身体和身体的向外触及来完成的，这意味着书写及其意义的生成首先都必须从触及身体开端。何谓触及身体？有两种可能的答案：一是以为身体是不可穿透的因而是不可铭写的，二是以为书写只能模仿或吞并身体因而没有真正本然的身体书写。南希反对这两种解答，由于它们最终都直接或间接地把身体意指为缺席或在场，但身体不是意指，并不负载着意义之重。南希的解答是：“触及身体，触摸身体，触感——一直发作于书写。或许，身体并不完整地发作于书写之中，假如书写事实上具有一个‘内部’。但沿着身体的边疆，在它的极限，它的末端，它最远的边沿，只需书写发作。往常，书写在界线上取得位置。因而，假如书写遭遇了什么，那么，它遭遇的就只需触感。更确切地说，是企图义的虚体来触摸身体。因而，让虚体成为触感，用触摸来构成意义。”［7］

梅洛-庞蒂：《知觉现象学》

显然，南希坚持了现象学的基本立场：只需在书写的行为或进程中，在触及身体之外的其他实体的过程中，身体才得以出生。身体的意义来自书写的意义，身体只能在触感中成为如其本然的身体，才干完成身体的“实体化”，即取得实体性的主体感知。换言之，“人”只需在书写中才干认识到身体的存在和身体的意义，意义只能在对身体的触及和触感中生成，书写实质上是对身体的触及、生成和翻开。这一把身体恢复为“人”对身体的感知的思绪，与南希将书写掌握为“意义溢出自身的‘外铭写’”的思绪一模一样，其目的不是为了凸显“人”的感知的重要性，而是宣示这样一个观念：意义是在触感中生成的，意义与“外铭写”实质相通，书写与身体互为生成条件。

联络福柯评价布朗肖思想的“外部”［8］概念，能够以为，南希这个观念事实上是在强调从“外部”而非“内在性”的角度去了解身体与书写之关系的可能性。著名学者高长空（Héctor G. Castao）曾详尽地概括出了这一点：“南希以为，‘书写并不是意指’；也就是说，书写不是一个把这个或那个身体变成有意义的东西再记载下来的问题。相反，书写是一种‘触摸’的方式，由于触摸意味着接触到一个名义，这个名义也是一种界线。但是，唤起触摸的觉得，并不只仅是引入一个或多或少可感的图像，来阐明一个特定的现象，例如，书写。对南希来说，触摸是一种界线的经验，当他声明书写不是意指而是触感时，他是在说书写是一种提示界线的方式。在某种意义上，能够以为，身体就是书写的界线，书写也是身体的界线。或者换句话说，假如界线意味的是身体或书写的某种属性或特征的话，那么界线就既不属于身体也不属于书写。”［9］换言之，只需在触感中，书写及其意义才干展示出来，书写与身体都隐秘地联通着人的触感经验。这一触感经验首先落实到一种源初言语和生命触感上：“这是一种在自身外的言语，将要外铭写的，将要经过触及，经过落入缄默来加以命名。”［10］而且，它还带来了明显的理论结果：由于触感的介入，书写的目的发作了转移：“我书写不是为了保存，而是为了觉得。我经过书写用词语的末梢触及身体。”［11］书写与身体的关系也得以重构：“失去的身体，是书写的热情。书写不能做任何事情，只能失去它的身体。一旦书写触及身体，书写同样会失去身体。书写只能涂抹它和抹去它。”［12］所以，任何一次不时敞开和越界的书写，都是捕获触感足迹的尝试，是身体自我与他者相互感发的生命活动，是在学问、理性、话语、权益等方式被取消之后的生命触感。

米歇尔·福柯：《性经验史I》

这样，书写就与界线、触感、外在性、他异性等分离起来了，书写成了一种提示界线、触及界线的方式。在这个意义上，书写自身已不再是某个单义或多义性意指的再现，而是一个准备触发意义的姿势。不外，这种触感不是像梅洛-庞蒂所探求的左右手互握的那种互触，而是书写经过表述和对他者的接触，把自己外展到对某个外部的、分隔的、移位的、藏匿的世界当中，坚持自身的陌异性。因而，书写不是某种物质性实体或对象化虚体的表征，而是一种发作在当下的触发和生成。这种了解恢复了书写的现场性和当下性。当我们书写的时分，任何身体的书写都是向身体外部进行书写，向着这个外部，沿着这个外部，或者作为这个外部去书写。在这样的书写中，身体、书写及其各自的存在感和意义感，都是在现场和当下发作的。触感因而在生存论的意义上成了沟通书写与身体的最重要的桥梁，它发作在身体之中，也发作在书写之中，它翻开了一个动态的、生成的和敞开的意义空间。这也提示出触感作为意义生成之中介的重要作用。概而言之，在书写中，意义需求经由身体及其触感的中介，才干生成出来；生成出来的意义之中也必定包含着身体触感的要素，一切意义必定原初地包含着身体触感的理性要素。

能够看出，南希在书写与意义、书写与触感之间树立了实质性的多维关系：触感作为身体的外展，是更为基本的感官机制，它是意义的发作方式，某种水平上构成了世界意义的起点；书写一直发作于界线之上，在对身体的触及和身体的感触之中生成意义。书写不只仅是树立一种联络或关系，这种联络或关系依旧意味着交流、翻译或交流的理念，书写还在于将意义发挥到极限，也在于将身体发挥到极限。因而，南希说：“书写沿着绝对界线触及身体，将一个身体的觉得与另一个身体的皮肤和神经分辨开来。任何东西都逃不外这一规则，这就是为什么它会接触。”［13］书写因而是对身体的触及，是对知与非知、可见与不可见、可触与不可触等“之间”的界线书写，成了面向事情、向着在场到来、通向自身之外的外展。

问题在于，书写在何种意义上又如何与身体及其触感发作联络？它“生成”怎样的书写姿势？南希把书写了解为经过外展自身，让不可能之物向着在场到来的活动，这种活动让一切意义都处在近临的位置上，处在“自身被触及，作为边疆而被触及的位置上”［14］。在德里达《论触感：让-吕克·南希》中重复引述的那段文字里，南希写道：

去触及言语：去触及踪迹，触及踪迹的涂抹。去触及在“敞开的启齿、藏匿的中心、省略的回返”之中的移动与哆嗦。去触及省略/循回自身——并且触及那正在触摸着的省略，正像天体的轨道触及宇宙或神学体系之极端界线那样，去触及它。这是一种奇特的、回返的触感：触及眼光，触及言语，触及世界，触及心脏，触及腹部。［15］

雅克·德里达：《论触感》法文版、英文版书影

后来，德里达特地从触感的维度来回应南希的相关思索［16］。触（触及、触摸、触感、触动等等），在这里有着德里达“激情”的意义，它既是对激情的触及，也是触及自身的激情。这是南希对德里达《省略/循回》一文那段经典的收场白——“这里或那里，我们已察觉出了书写笠獬种非对称的二分”［17］——进行条分缕析时得出的结论。南希剖析道：在德里达的收场白中，“察觉”标记了从视觉让渡到触觉的移动，它既是“察”（去看），又是“觉”（去触），还是二者之间的往复涂抹和再踪迹化；“察觉”既设定了视觉与触觉的边疆，又因各自的自我差别化而不时涂抹，即去看见正在经过自身触及而差别化的事物。

依照德里达后来的解释，“触感以至先于视觉构建了重要的觉得，这种具有绝对优先性的觉得（我称之为触觉中心主义，它经常不为人知或被歪曲）组织起对一切哲学、以至自称非直观的哲学和圣经话语共同的一种直观主义”［18］。触感在觉得系统中的绝对优先性，使传统形而上学中的“视觉中心主义”“语音中心主义”等通通失效了，要解释意义的生成问题，必须首先从触感入手。南希继承了德里达的这一思想，并把它用在对书写的思索之中。在南希看来，对书写非对称的二分的“察觉”（即触和看），就是要把书写从“察”（看）的桎梏中解放出来，使之恢复到“觉”（触）的维度上，才干从基本上认识到书写的基天性意义。由于书写一直是像触觉一样，发作在表皮之上的。皮肤、洞壁、羊皮纸、地表、书写板……，书写就是对表皮的激情，就是对皮肤的触摸的激情，书写实质上就是对身体的触及。用南希自己的言语来说，书写就是“去触及自身，被自身所触及，在自身之外，并没有什么被居有。这便是书写，是爱，是意义。意义是触感。意义的‘先验性要素’（或‘生存论要素’）便是触感：含糊的，不地道的，不可触及的触感”［19］。

于是，书写成了存在“向着那里到来”（南希语）的意义的在场化过程。身体的二元论、一元论或现象学在这里通通失效，身体及其书写既非实体亦非现象，更非肉体化身和意指，它是身体和意义的生成，是存在自身的在场化。每一次书写都是陌异的书写，都是一种离散、打断和碎片化，都是翻开某种距离化空间的外展。在这个意义上，书写其实就是一种打断和距离，它不是对过去或当前在场的再现，而是在其专有的在场中追踪生存的他异性，经过踪迹的差别来铭写差别的踪迹。

三阅读与触感的实质性联络

在作为意指或光彩之意味的“上帝之书”或“大写之书”终结以后，南希将书写恢复到是其所是的本然状态之中，因而取得了触感、他者、共在、身体等多重维度。但无论如何，阅读——被阅读或不被阅读——也不应当在书写之思中坚持缄默。正如意义总是召唤着对意义的感知、了解和传送一样，书写总是意味着对书写的阅读和解释。不论是书写者自身的缄默性阅读，还是地道阅读者的差别化阅读，抑或被时间无尽延搁发作在未来的可能性阅读，以至不被阅读，书写总是或明或暗、或直接或间接地与阅读自身坚持着持续的衔接。更为重要的是，书写与阅读，在触感的意义上自身就是一体两面、互为条件的。

正如莫里斯·布朗肖所以为的一样，“‘阅读’这种体验躲开了任何理论或定义的捕获，不论这些理论或定义会以何种面目呈现”［20］。阅读在南希那里首先也不是作为理论或定义而呈现的，恰恰相反，它是一种最真切、最独一，因而也最本真的理性经验。任何试图从概念上对这一理性经验的理性掌握，都是对经验自身的在场性和鲜活性的扼杀。因而，南希并不首先从定义上去思索什么是阅读，而是为了突出阅读作为性经验存在的特征及其与书写的交互过程。这一思绪的认识论前提是，和书写一样，阅读实质上是与触感联络在一同的。

莫里斯·布朗肖：《无尽的说话》

南希首先在书写与阅读的交互中，发现了它们跟触感的实质性联络。关于书写与阅读来说，它们都是发作在表皮或者说纸页之上的，正是经过这一表皮或纸页，书写的身体与阅读的身体彼此触摸。“我正在书写的手的触摸，还有你正捧着书本的手的触摸”，以至“纸页自身就是一种触摸”［21］；而且如此的触摸总是无限地间接和延迟的（在这里，我们能够看到德里达“延异”思想的光影），经过媒介、纸张、眼睛、手、机器、技术等等；但最终，阅读的眼光触摸到那道书写的踪迹，眼光自身也成为触感化的踪迹。正是在接触中，在间接的、离散的、迂回的、缄默的接触中，书写和阅读“把接触的位置离弃给身体”［22］。

书写与阅读在触感维度上的实质联络，并不能解释也不能掩盖书写与阅读之间的差别性。无论如何，两个身体（书写的身体和阅读的身体）无法同时占领同一个位置，你和我无法同时占取我书写的位置、你阅读的位置、我言说的位置、你倾听的位置，我无法从你阅读和倾听之处书写与言说，你也无法从我书写与言说之处阅读和倾听，身体是不可渗透的，书写与阅读之间永远不是同一的，永远处于差别化过程之中，处于错位和距离之中。

如何处置书写与阅读在触感维度上的实质联络跟二者事实上的非同一性之间的矛盾？南希的计划是：把书写和阅读“非实体化”，即书写和阅读并非某种实然的、意指的、有特定目的和归宿的“实体”，而是向着尚未近临的在场无限敞开的“虚体”；重要的不是书写和阅读在意义维度上如何完成同一，而是它们都在翻开那个“非真实性场域”［23］时所构成的意义空间。这样，南希又将自己关于意义的外展的思想［24］引入了对阅读的解释之中。在这个意义上，能够说阅读即外展——既是身体的外展、书写的外展，也是阅读自身的外展。

阅读首先是身体的外展。但是，身体自身并不是一个固化的预设和意指，不是一个被给予的存在，它总是在确立自身的过程中首先出离了自身，总是通达自身之外，身体自身就是一个外展、一个切分、一个分联、一个距离，用一个不特别恰当的比方，它就是一个被抽离了所指的“漂浮的能指”。所以，身体总是不可表白的和还未表白的。南希论证道：“身体，从一开端就是块体，是被呈奉的块体，没有什么能够表白它们，没有什么能够衔接它们，不论是一个话语还是一个故事：手掌，面颊，子宫，屁股。以至眼睛，舌头和耳垂也是一个块体。……散布的块体，以总可变更的诸多方式把身体的外展划分红块，它们是密度的位址而不是汇集，它们没有中心，没有黑洞，它们就在皮肤的名义。”［25］

让-吕克·南希：《身体》系列专著

身体也是一个非真实性场域的敞开，组成身体块体的各个部分并不“彼此包含”，而是“部格外在于部分”［26］。所以，既没有被书写的身体，也没有在身体上的书写，当然也就没有所谓在阅读的身体和身体的阅读了。身体也不是书写的位置，不是我们书写的这个身体，“我们在书写”意谓的永远是那被书写所外铭写的东西，因而也就没有阅读的位置。没有这个身体的阅读，“我们在阅读”意谓的也就是那被阅读自身所外展的东西。在我们的阅读和书写中，一直有某种东西不被阅读和书写，这个不被阅读和书写的东西，就是永远在场又永不在场的东西——这就是身体。这样，很大水平上，我们的阅读与书写总是遮盖了作为二者之实质或本己特征的身体的在场。

关于身体不被阅读，南希有一个很贴切的比方——“他异的边沿”［27］。在传统的了解中，书写与阅读中的身体并未取得其本真的存在，总是处在被他异化的边沿。用南希的术语来说，就是“书写身体就是书写文字，以至也不是文字，而是比任何文字性更细微、更解构的文字，它是一种不再意味着被阅读的‘文字性’。书写中的东西，专有地说，不是被阅读的——这就是身体之所是的东西”［28］。之所以不被阅读，高长空的解释是：“书写的专有就是空无。它并不是一种专有的属性，更不用说是一种实质了。精确地说，‘专有’恰恰是不可挪用的、特别的、偶尔的、不可读的东西。”［29］书写是本己的书写，阅读也是本己的阅读。

书写和阅读的本己性似乎将它们永远区隔了起来，使它们无法在意义的共同显现中同时在场。但是，南希的共在思想将一切存在都了解为处于共同存在状态之中的共在，固然坚持着独一性，但也永远向着多样性坚持开放。书写和阅读的本己性存在自身，也是这样一种共在意义上的存在，也只需在共在之中它们才是共同显现和自我外展的，否则它们便是无意义的。况且，身体之为身体，身体对身体的感知，首先在于身体的触感。书写与阅读总是在身体的“触”和“触感”之中发作的。书写就是去触及表皮，去触及身体或被身体所触及；阅读也是去触和被触，它们都是一个触觉的问题。这即是说，在阅读中，身体依旧是有意义的。

书写与阅读中的这个身体，固然也是一个“意义的身体”，但是，好像南希所言，“它并不提供身体的意指，更不用说把身体恢复为自身的符号，和符号的一切生存论神学的完成了的实质了，它是肉身化的背面”［30］。这个身体被剔除了意指重负和神秘意味，被恢复到如其本然的本己之中。在这个意义上，阅读就被南希赋予了重新发现身体之意义的任务，身体成了书写与阅读在触感维度上得以交互发作的关键环节，好像书写一样，阅读因而也被南希扬升到生存论的高度。

四意义生成的四维关系结构

书写与阅读都以身体及其触感为基础，因而都能够从生存论的角度进行解释。问题在于，生存自身的多样性、差别性和相对性又使这种解释潜藏着虚无主义的风险。需求确立一个既能避免虚无主义圈套又能将生存论的特征凸显出来的枢纽，才干在身体和触感的意义上有效地解释书写与阅读的生存论意义。南希找到的这个枢纽是“意义”。在南希看来，在理论层面上，人首先是在他者中的存在。没有他者的参照，人就无法认识和辨认出自己的存在，就无法认识到自己既外在于世界又无法脱离世界的悖论性遭遇，无法辨认到自己作为存在的陌异性。正是这个主体的陌异性决议了意义生成的不同方式，决议了世界的多样形态。也就是，人与意义—世界之关联的发作，永远只能与人的身体的物质性联络在一同。联络对身体及其触感与书写和阅读的关系，南希以为，只需经过书写才能够完成身体的外在性，才干完成世界的意义化，才干完成世界多样化的展开。书写的过程其实也就是身体经由触感走向意义中心的过程，但通往意义中心的途径，是需求与他者的触及和身体的触及的。

每一个被触及的身体，都是向他者裸露为某种未完成状态的身体，它需求他者的介入来完成自身，也需求坚持自身而尽量避免被他者所污染。于是，南希将书写与自己的共在思想以及存在作为独一多样存在的特性对接起来，使书写总是指向一种共在和“存在—于—共通”的铭写。因而，书写和意义的关系就在于它一直表白意义，又使意义总是处于未完成状态。在每一次独一的、不可替代的书写中，身体及其触感在给出自身的同时，也超越了自身，激起并分享了存在自身的意义。这就是南希的结论：“不再有那种产生意义的身体了，而是意义的生成和身体的分享。不再有身体的符号学、征候学、神话学或现象学支柱了，而只需所给予的思想和书写，过渡到身体的思想和书写。作为与身体分享的称号总汇的书写，分享着存在的身体，又被它所享有，于是从自身分化出来，从其意义分化出来，从外部描写它自身的刻写。这就是实践的书写：一个意义的身体永远不会讲述身体的含义，也不会把身体化简为符号。”［31］能够看到，相较于德里达，南希将书写与身体、触感、意义联络起来，解构了将书写了解为语音的替代性工具的传统观念，赋予其更具理性颜色的生存论维度。这样，南希实践上超越了德里达的书写和原初书写的概念。如学者耿幼壮所言，这种超越可能最为精确地掌握住了书写概念的精神实质［32］。只需在建基于身体的生存论的高度上，以意义为枢纽才干掌握书写与触感的关系。

对意义的体会是阅读的首要目的。在《存在与时间》里，海德格尔曾经谈到过一种阅读，那种阅读被视为以“常人”方式进行的“闲谈”［33］之接纳。在海德格尔那里，“闲谈”首先是以原初的、本体的方式呈现的“体会”，体会又总是构建着此在的开放性存在，此在被抛向世界并在世界那里作为存在而“开启”，这也是此在被赋予独一性的实质特征所在。闲谈首先就曾经被体会了，曾经作为此在的开放性被体会了，而且是“依据常人的开启的真正神态来体会的……是与心情和体会同等源始的”［34］，它构成了此在之日常性存在的第一种方式，构成了“常人”的“平均体会”。也是在这个“平均体会”的基础上，海德格尔将“闲谈”向“套话”进行了扩展，把言谈的普遍性扩展成书写的普遍性：“闲谈还不限于出声的拾人牙慧，在文章之所书中，它还作为‘套话’传播开来。在这里，拾人牙慧主要并非基于道听途说；它是从不求甚解中吸取养料的。读者的平均体会从不能够判定什么是源始发明、源始争得的东西，什么是学舌而得的东西。更有甚者，平均体会也不请求这种区别，无需乎这种区别，由于它原本什么都懂。”［35］

马丁·海德格尔：《存在与时间》德文版、英文版书影

海德格尔在源初体会与平均体会之间作出了分辨，后者不外是对前者的关闭、障碍、抵御或者固化。要真正通向源初体会，通向那与世界及生存者之存在的原本和初始关系，通向那生存中最专有本己运作着的存在，就需求一种决断。这种决断将穿透平均体会的封锁性而通达生存所特有的体会。南希深化解读了这种“决断”：“平均体会从一开端就关闭了一切通往这种分辨的可能性，以及一切即便对抵达它进行想象的可能性，由于它是‘什么都懂的’。这关闭是与那翻开成比例的，并且两者中的每一个都正好在对方所处之地发作。‘常人’的‘平均体会’自身便是对通向其自身之差别的通道的关闭，此差别是对言谈之体会与对所言谈者之体会之间的体会上的差别。这种差别也能够被表述如下两方之间的差别：一方是体会存在和感受存在，另一方是体会与感受实存。对实存的体会并未被体会为对存在的体会；就是说，它没有被体会为它实践上所是的那样，被体会为它自身的差别。”［36］也就是说，对实存的体会只是对实存物的掌握，并不是真正对存在的掌握，不是对朝向诸实存者的被抛出之存在的掌握。源初体会与平均体会之间的差别，也被南希了解为是话语本体意义上的“倾听”与“来自每一个此在者都负载着的朋友之音”的“倾听”之间的区别，是生存者的本体上的自我与生存者负载着的“朋友”之间的差别［37］。而这些差别的廓清和体会，必须由“决断”来完成。

体会给出又撤回、翻开又关闭自身的神态，以及源初体会与平均体会的这种生存论关系，也同样适用于阅读的情形。假如我们在阅读中忽视这种差别，或者顽固于这种差别的翻开，都可能使我们由于“常人”的“平均体会”而失去对作为源初的书写的占有，失去对作为生存者之专有和本己的存在的占有。正如我们所知的，阅读常常倚靠体会来取得一种“收获”或“收成”，常常以一种潜在的判别力来审慎地体会和吸收，就像我们的身体对面包与葡萄酒的吸收一样，阅读也会取得某种意指或精神的“滋养”。但这种“收获”既是专有的，同时也是分有的，是对那源初的书写/文本之中的东西的共有和分享。下面这段话，集中表示了南希关于阅读的思想：

正如我们所见的，阅读靠一种“收获”、一种收割或一种收成来“滋养”。以一种我们即刻便会很好地控制其动机的判别力，阅读审慎地表示了体会的“听”，而这体会便是对人们或许会称为精神之面包与酒者的吸收。阅读表示出交流中的一种共有、一种分享、一种竟可达至最终圆满的分划。依旧以同样的判别力，阅读与书写表示了作为朝向存在之共有的分享/交流的最“本真”的实质。因而在阅读中，问题在于与那“由源初的资料中经过努力争得的东西”之关联。在阅读—书写中，我们在一瞬间（在每一瞬间）瞥见了一种朝向源初者之通道的可能性—必定性的半开状态，以及对这一通道的一种共享。在对言谈的重说中，正如在言谈和“随声附和”中一样，我们瞥见了对我们所谈者、对言谈之所由来和对言谈（倾听）之人的共享的半开状态。［38］

在这段不避冗长的引文中，我们能够梳理出南希的思想：（1）阅读首先是海德格尔意义上的“平均体会”，它是对某种意指或精神的吸收和滋养；（2）阅读也是一种以共通和分享为本己特征的交流，它自身就标记出了被抛于世界之中的此在的本己性，它是一种有着边疆分辨意义的分划；（3）如书写一样，阅读也翻开了“向着那里到来”的作为源初通道的可能性和必定性，一切文本书写都是可被阅读的，一切阅读都在到来之中；（4）阅读所翻开的通道只是处于半开状态，有某种东西在阅读中不被阅读，正由于这不被阅读的东西的存在，我们越是深陷于阅读就越会失去我们自身。在这个意义上，“决断”向我们提供了一种阅读的两可性：它既是针对普通读者对普通文本的普通阅读，也就是“常人阅读”；也是针对每一次专有阅读，也就是差别化阅读。

由此，南希重建了触感—书写—阅读的生存论关系。南希将书写和阅读都作了触感化的了解，书写与阅读都成了触感化的书写或阅读。存在之为存在的本己性，此在作为独一多样的共在，作为共同生存的共同显现，只需在出离自身的外展、绽出、微偏、分享、共通之中，才是有意义的，也才干作为意义给出自身。在这个意义上，书写实质上正是对生存者的此在的外铭写，是对身体及其边疆的触及和扩展。阅读也必须被恢复到对此在之生存性的意义—世界之中，把不被阅读的身体触感和不被阅读的如其本然的生存，传送到书写—阅读的共同体中。这样，书写和阅读才干抵达思想的位置，才干作为意义之溢出而“向着那里到来”。南希对书写的思索再次显现了他明白的伦理关怀，由于对书写与阅读的关注自身就是对我们自身意义及其生成方式的观照。

让-吕克·南希：《独一多样存在》（左）、《非效果的共同体》（右）

在南希这里，盘绕着意义的生成，书写、身体、触感和阅读被重新建构为不可分割、四维一体的紧密关系。正是在这个四维一体的关系结构中，任何两个环节之间都存在着意义的生成空间，意义也在这些环节之间不时向外展露，将中性的书写变为向外的、不可完成的“外铭写”。书写中身体的必定在场、阅读中触感的原初发作，都意味着意义的生成。于是，意义的生成机制中不可或缺的身体触感要素，就被南希强调突显了出来。在以往的意义哲学中，这无疑是一种重要的突破。在20世纪以来言语哲学的影响下产生的能指—所指间的对应关系，将意义的生成解释为能指的滑动的了解方式也被重新改动为生存论意义上书写—身体—触感—阅读四维一体的结构性关系，身体元素开端以生存论的姿势重新回到意义的生成机制之中。当然，出于其后结构主义的立场，南希必定会反对运用“结构”一词来概括他的思想，那是由于结构意味着封锁、固化、威权、规训，意味着不可抗拒的排斥机制。事实上，也只需将书写、身体、触感和阅读之间的四维关系了解为一个敞开的机制，一个未完成也永不可完成的关系结构，才干认识南希对我们重新了解意义的生成机制的重要推进作用。

在南希之后，书写不再可能只被了解为“语音的替补”或“文字记载的工具”或“意指行为的表白媒介”，它必须取得自己“本己的”“专有的”言语。书写必定成为一种姿势，一种关系，一种身体的存在方式，归根结底就是人的生存方式。书写的目的也不只是传送或承载给定的意义，而是在意义—世界、身体—书写的关系中去描画关系的无实质性，去超出任何实质主义的意指行为而发出自己的声音和回响。意义的生成也不再是简单的能指—所指间的对应或滑动，而是在书写—身体—触感—阅读的四维关系结构中永不可遏地外展。在后结构主义的语境下，南希的书写思想重新提示了意义的生成机制，呈现了对人的存在的哲学思索，极大深化了对书写的触感化、意义的世界化、人生在世与创世的多维化等问题的了解，关于我们重新认识多元化写作和身体化发明具有重要的自创意义。

注释

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［1］柏拉图：《斐德罗篇》，王晓朝译，第197页，人民出版社2002年版。

［2］斯蒂文·费希尔：《书写的历史》，李华田等译，第2页，中央编译出版社2012年版。

［3］Jean-Luc Nancy, “L’Excrit”, Po&sie, no. 47 (1988), pp. 107-121.

［4］Jean-Luc Nancy, Les Muses, Paris: Galilée, 1994, pp. 121-132.

［5］［7］［13］［21］［22］［23］［25］［26］［27］［28］［30］Jean-Luc Nancy, Corpus, Paris: ditions Métailié, 2006, p.12, p.13, p.13, p.47, p.47, p.39, pp.74-75, p.80, p.77, p.76, p.77.

［6］杨大春：《理性的诗学：梅洛—庞蒂与法国哲学主流》，第306页，人民出版社2005年版。

［8］福柯：《外界思想》，见《福柯读本》，汪民安编，史岩林译，第32页，北京大学出版社2010年版。

［9］［29］Héctor G. Castao, “Corpus and Evidence: On Jean-Luc Nancy’s Style”, The New Centennial Review, vol. 16, no. 3 (Winter 2016), p.90, p.96.

［10］［24］［31］让—吕克·南希：《解构的共通体》，夏可君编，陈永国译，第360页，第35页，第367页，上海人民出版社2007年版。

［11］Hélène Cixous, Stigmata: Escaping Texts, London and New York: Routledge, 2002, p.146.

［12］［14］［15］［19］Jean-Luc Nancy, A Finite Thinking, trans. by Simon Sparks, Stanford: Stanford University Press, 2003, p.110, p.108, p.109, pp.109-110.

［16］Jacque Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy, Paris: Galilée, 2000, p.306.

［17］雅克·德里达：《书写与差别》，张宁译，第526页，生活·读书·新知三联书店2001年版。

［18］雅克·德里达：《德里达中国讲演录》，杜小真、张宁编译，第220页，中央编译出版社2003年版。

［20］乌尔里希·哈泽、威廉·拉奇：《导读布朗肖》，潘梦阳译，第14页，重庆大学出版社2014年版。

［32］耿幼壮：《姿势与书写——当代西方艺术哲学思想中的中国“内容”》，《文艺研讨》2013年第11期。

［33］［35］参见马丁·海德格尔《存在与时间》，陈嘉映、王节庆合译，第196—206页，生活·读书·新知三联书店1987年版。

［34］［36］［37］［38］Jean-Luc Nancy, The Birth to Presence, trans. by Brian Holmes (eds.), Stanford: Stanford University Press, 1993, p.89, p.91, pp.91-92, p.92.

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|作者单位：大连理工大学人文与社会科学学部、复旦大学中文系博士后活动站

|本文原刊《文学评论》2023年第2期第45-53页，原创内容如需转载，须经本刊编辑部受权