民族学考研：民族志文本与话语权益

论民族志文本与话语权益

韩 甜，闫丽娟

摘 要：民族志作为一种质性研讨或文本，在人类学展开进程中具有多样化的理论范式或文本类型。目前学界常用的类型是从学科展开视角中止分类，即业余民族志、科学民族志和实验民族志三种类型。在这些不同阶段的民族志范式中能够发现，民族志作者与研讨对象之间存在着话语权益的主客关系转化现象，各个阶段的民族志文本中主客关系话语权益的呈现有所不同。从话语权益的视角对不同阶段的民族志文本中止讨论，对民族志文本展开过程中话语权益的展开脉络中止梳理，以期为民族志文本研讨提供新的研讨视角。

关键词：民族志文本；话语权益；业余民族志；科学民族志；实验民族志

民族志作为一种定性研讨或文本，是指“在社会科学的分工比较细密或者说比较兴隆的许多国度在过去近一个世纪的时间里展开出一种扎进社区里搜索机遇事实，然后用叙事体加以呈现的精致措施和文本，其基本含义是对社会、文化现象的记叙”。[1]不同的民族志阶段具有不同的民族志写作作风，目前学界对民族志的分类主要有以下几种类型：第一，从民族志展开阶段角度中止分类，分为业余民族志、科学民族志和实验民族志，这是目前学术界最常用的分类方式，其对应的民族志文本内容分别是新奇、谬误和真诚；第二，从学科门类角度可划分为教育民族志、体育民族志和法律民族志等，这类民族志是新兴跨学科分离的产物；第三，从介质角度可分为文字民族志、声音民族志和影像民族志，该类民族志分别以文字、声音和影像为表述方式。[2]文章以学界目前常用的分类为基调，以业余民族志、科学民族志和实验民族志三个阶段的民族志文本为研讨对象，选择每个阶段具有代表性的民族志作品为研讨内容，经过对这些民族志文本的剖析来讨论民族志作者与研讨对象之间话语权益的转化和展开过程，以期为人类学的民族志文本讨论提供一种新的讨论视角。

一、不同阶段的民族志文本

有关民族志文本的论述最早能够追溯到历史上关于异文化的描画，如西方世界中关于食人族的描画和中国史籍中关于异文化的想象，在人类学中，高丙中等学者将这种早期民族志文本称为业余民族志。科学民族志的呈现则源于人类学家马林诺夫斯基《西安定洋上的航海者》一书的出版，1922年该书的问世既标记现代人类学学科基调的奠定，也标记着科学民族志调查措施和文本类型的降生，人类学由此进入了以英国结构功用主义为主的大理论时期。后来，随着历史特殊论、符号意味论、文化论和解释论等人类学理论流派的展开壮大，人类学界终了了“一家独大”的局面，开启了“百花齐放，百家争鸣”的时期，在该过程中于1986年出版的《写文化》一书，标记着科学民族志向实验民族志转变。以《西安定洋上的航海者》和《写文化》两本书的出版作为划分规范，将民族志划分为业余民族志、科学民族志和实验民族志，既能够表示人类学重要理论流派的展开变更，又能够呈现不同时期背景中民族志的特性。

(一)业余民族志

业余民族志，是一种随意的、自发的、业余的民族志类型，在该类民族志文本中，最早的作品能够追溯到有文字、有文献的民族关于异文化记载的内容，例如西方的《马可·波罗游记》和中国的《山海经》等，随着天文大发现和新航路的开辟，探险家、传教士等撰写了许多关于无文字的原始部落的文本，以异文化为主的民族志作品大量呈现，这些资料后来成为辅助人类学家研讨无文字社会的重要文献。在人类学展开的初期，以文献研讨见长的古典进化论学派的人类学家们被称为“摇椅上的人类学家”，他们的民族志作品多是运用这种二手资料所撰写完成，以弗雷泽[3]的《金枝》为例，它是弗雷泽经过对各种宗教信仰和仪式的资料中止详尽的解释所作，书中描画了人的灵魂信仰及其各种变形、动植物的人格化、土地崇拜、图腾崇拜、树木崇拜、巫术忌讳、神话传说等方面的内容，它是研讨者经过二手资料对被研讨者中止解释的结果、是一种客观视角的产物。[4]

古典进化论的兴起与19世纪达尔文的生物进化理论和斯宾塞的社会进化理论密切关联，他们的研讨催生了人类学的古典进化论学派的社会展开研讨，而这种进化论观念遭到随后兴起的传播学派和历史学派的反对。传播学派主张文化使传播和借用，历史学派主张研讨特定民族的文化历史，他们的作品参与了田野调查的内容，但这种调查多以短期的调查为主，例如里弗斯基于对印度南部的托达人与美拉尼西亚人的调查撰写完成的《托达人》和《美拉尼西亚人社会史》等作品。这些学派的研讨遭到马林诺夫斯基的批判，以为他们的研讨共有的特性是认识缺乏、缺乏对文化内部各要素及它们之间相互关系的整体性认识，研讨对象的主体性认识不明晰，其中进化论学派将社会看作是进化的，但人类文化中的婚姻、宗教信仰等不能简单地用进化来解释，而传播学派和历史学派则将文化割裂为较小的单位或特质，疏忽了文化是一个相互联络、相互影响的不可分割整体。[5]

从业余民族志文本中能够发现，它呈现的内容多是民族志作者自身客观认识的描画、是其客观解读的内容，缺乏研讨对象的声音。固然在该阶段内，也存在部分田野调查的资料，但是这种调查多是带着对异域的新奇探求与想象，缺乏科学的学科理论措施指导，如泰勒于1867年出版的《阿纳瓦克人，或古代与现代的墨西哥和墨西哥人》一书，该书主要记载的即是他在墨西哥旅游的六个月中的一些奇闻轶事。这种缺乏科学田野资料支持的研讨，惹起了当时部分学者的深思。因而，他们编撰出版了《人类学笔记和问询》一书，该书从1874年至1912年间共中止了四次版本的修正，从最初人类学家为殖民地业余人士提供民族志调查大纲和写作大纲展开到为受过专业锻炼的专业人士提供调查手册，它是人类学从业余民族志向科学民族志转变的一个标记性事情。马林诺夫斯基在中止田野调查时就带着该书，并且他提出的科学民族志调查措施中也触及到书中讲到的言语请求和一年以上田野时间的请求。由此可见，业余民族志固然缺乏科学性，但是它促使人类学家中止深思，为科学民族志的到来奠定了一定基础。

(二)科学民族志

科学民族志提出前，人类学界洋溢着从历史观念研讨历史的倾向，社会学界以涂尔干的社会事实、集体观念等研讨为主，心理学界影响较大的是W·冯特和弗洛伊德的研讨，在这样的背景下马林诺夫斯基反对构拟历史、试图调和社会学和心理学的观念，开创人类学科学的研讨措施。1922年《西安定洋上的航海者》出版，他提出了科学民族志这一概念。科学民族志，“指的是一种表示功用主义人类学或科学人类学把田野作业、理论或主题相分离的范式，包含这样一些基本规则：其一，选择特定的社区；其二，中止至少一年的现场调查；其三，能够运用当地言语；其四，先从本土的观念参与体验(参与察看：同吃同住同劳动)，最终达成对对象的客观认识”。[6]其三大基石是，“首先，学者理所当然必须怀有科学的目的，明了现代民族志的价值与准绳；其次，他应该让自己具备良好的工作条件，主要指完整生活在土著人当中而无须白种人介入；最后，他得运用一些特殊措施来搜集、处置和核实他的数据”。[7]总体而言，科学民族志在于，“经过学科锻炼树立科学的态度，学习土著言语中止独立的参与察看，经过访谈和统计理清土著社会文化的框架和准绳，经过细致察看捕获土著生活细节，运用土著言语记载土著人的心理状态，总结全部资料了解土著人眼中的世界”。[8]

马林诺夫斯基的研讨奠定了现代人类学的学科基础，影响了诸如埃文斯-普理查德、福蒂斯、弗斯和利奇等英国第二代现代人类学家的研讨，出版了像《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》《努尔人》《塔伦西人氏族制度的动力》《缅甸高地诸政治体系》等优秀的民族志作品，这批民族志均是在科学民族志措施论的指导下完成，文本强调内容的科学性、客观性和真实性。以埃文斯-普理查德[9]的《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》为例，该书是他经过在阿赞德人社会中止20个月的田野工作所著，书中对阿赞德人信仰体系中的巫术、巫医、神谕、魔法等内容中止了讨论，从对阿赞德人原始信仰的研讨深化到对他们社会中法律、政治、经济和艺术等内容的讨论，深化地表示了人类学研讨的整体性视角和关注异文化的学术兴味。

从科学民族志文原本看，它以文化内部各要素及其相互间的功用关系为研讨内容，主张对文化现象的整体性中止研讨，用土著言语记载土著人的生活文化，坚持原汁原味的土著言语，站在客位的视角对他者中止描画。但是科学民族志文本有其时期局限，遭到殖民主义时期背景的影响，该时期的研讨对象多为非西方世界的殖民地和半殖民地社会，被西方社会以为是未开化的、野蛮的原始部落。人类学家在进入田野前就带有先入为主的西方中心主义观念，其不只影响田野调查过程中的判别和选择，还体往常民族志书写过程中，研讨对象没有得到发声的权益，仅是由民族志作者中止静态文化现象的选择和记载。同时，固然科学民族志文本是客位的科学记载、民族志作者自己并未出往常文中，但是其实质是非科学的，这种主客二元对立的描画是民族志作者“一家之言”，同早期其他学派的民族志一样是未经考证的内容。总之，从20世纪二十年代至四五十年代的科学民族志，参与察看是客观的，民族志文本书写的过程却是客观的，马林诺夫斯基日记的出版即是最好的印证。[10]

(三)实验民族志

20世纪五六十年代年代以后，西方社会的结构主义浪潮席卷了社会学、心理学、哲学、文学、艺术、生物学等多个学科范畴，被称为“结构主义之父”的人类学家列维-斯特劳斯开启人类学研讨的新转向，“他使人类学得到一种理性的锻炼。他使人类学成为理论的、理性的、哲学的，他把人类学与世界的理性大浪潮联络起来，他使人类学脱离了手工艺的方式。他使人类学解脱了阅历论的数据搜集式的事务，并且将法国的理性，也就是通常所说的理性特征引进了人类学。……从列维-斯特劳斯以来，人类学家们才认识到他们应该去思索，这的确是史无前例的状况”。[11]人类学终了了以英国结构功用主义为主的大理论时期，进入结构主义、意味主义和解释主义等的多元理论时期，解释学、现象学、言语学、后现代主义等参与到人类学的实地调查当中，惹起了人类学家们的深思，实验民族志应运而生。

实验民族志，是后现代人类学用以处置民族志写作表述危机的伎俩；它不是特指某一种民族志写作的方式，而是对民族志写作方式中止尝试的多元化范式。人类学界较早的实验民族志作品是特恩布尔[12]的《森林人》和拉比诺[13]的《摩洛哥田野作业的深思》，在书中民族志作者突破传统民族志文本记载异文化故事的范式，以人类学家的田野作业为记载对象，细致地记载了民族志作者与研讨对象之间的互动，民族志作者不再只是一个机械、客观的察看者，而是一个活生生的人在行动，研讨对象也不再只是被察看的静态对象，而是与民族志作者中止互动的复杂的人。固然在此时期已有该类型的文本，但是真正开启源于1986年的《写文化》一书，该书从表述方式、修辞手法、写作方式、文体类型等方面，对以往民族志主客二元对立的记载方式提出了质疑，赋予了主客多向、多声道、深思性、多地点的实验民族志合理性，它被以为是民族志转向实验民族志的标记。

20世纪中后期的实验民族志，其类型比较多样，除了以田野作业过程为书写内容外，还出版了如《末日松茸》类的以小说或散文方式中止民族志书写的文本。从现有的研讨来看，实验民族志还处于探求的进程当中，它既没有明白的定义，也不存在细致的框架或规范，它突破了马林诺夫斯基所开创的科学民族志文本类型的局限，突破了传统人类学中单一范式的民族志文本，呈现出了多重话语的类型多样的民族志文本。民族志从异文化的新奇、神秘现象的单纯记载转向多声道、多向的复杂措施和内容的讨论。在民族志中不再是民族志作者“一家独大”，研讨对象、读者等也有发声的权益，文本呈现多重合奏的方式；同时，民族志文本不再片面地强调内容的真实性、客观性和科学性，而是追求一种真诚的呈现、不作细致的价值判别。