赵鼎新：为韦伯辩护——比较的逻辑和中国历史的方式

多年来，马克斯韦伯的《中国的宗教: 儒教与道教》(Weber，1951)不时被当做负面意义上的研讨动身点。批判韦伯的人说他对中国的历史、文化和宗教了解得十分不够。晚近的学术论著经常把韦伯的不少论点当作欧洲中心论的典型例子而对它们大加批判。例如，韦伯以为，前现代的中国城市缺乏政治上的自治，它们是政治而不是经济中心。后来的学者则强调在晚唐至宋代的“中古城市改造”之后，中国城市的性质发作了庞大变更(Elvin，1973；Skinner，1977，pp.23-31)；在帝制晚期，长江三角洲地域以至呈现了以商业为导向的大型城市(Johnson，1993；Skinner，1977)。又如，韦伯(Weber，1951，p.142)曾结论儒学并不提供“具有社会影响力的预言”，与世界其他宗教相比也不具有超验性质。后来学者对这一论点亦中止了批判。他们指出诸如占卜、祈祷和算命等方式的预言性活动在中国特别是在各种民间宗教活动中普遍存在(Brook，2006)；他们指出儒学盘绕祖先崇拜而构成的各种仪式和仪式表示的就是它思想超验的一面(Yu，2005，ch. 1)。在儒学与经济展开的关系这一问题上，韦伯遭到了来自两个不同角度的应战:(1) 有学者批判韦伯关于儒家思想对经济展开的作用的评价过于消极，他们以为儒家强调努力工作、家庭、教育、纪律以及俭省的生活方式是东亚四小龙经济快速展开的关键(Berger and Hsiao，1988; 余英时，1987)；(2) 至于如何解释早期现代的经济展开和工业资本主义的兴起，晚近学者常常忽视韦伯的见解，转而强调促成中国的“失败”和欧洲的“胜利”的缘由是人口/生态要素，而不是儒家文化(Pomeranz，2000)。

韦伯的确有许多能够批判的中央。在20世纪初，工业资本主义依旧被高度正面评价。韦伯也多少遭到这种观念的影响。在解释基督教世界之外为何没有产生工业资本主义时，韦伯很自然地提出了一种我们在今天会视之为欧洲中心论的观念。此外，韦伯不懂中文，在他写作有关中国的著作的时分所能运用的图书资料肯定也相当有限。因而，从韦伯的作品能够明显看出他对中国的了解十分不够。例如，韦伯写道，长城修好之后，虽未阻挠蒙古人的入侵，但“防御和降服蛮族的任务，对政府来说，变简单了”(Weber，1951，p.26)。但事实上，在3至6世纪间和10至13世纪间的时间里，游牧和半游牧的诸帝国统治着今天中国的大片土地。《左传》中记载，秦穆公(约公元前659—前621年在位)拒绝了两位大臣(百里奚、蹇叔)的意见，挥师征讨，却遭遇惨败。仅仅依据这条关于秦在春秋时期(公元前770—前476年)一次军事冒险的严重波折的简单记载，韦伯(1951，pp.112-113)就给出了令人吃惊的结论：这一战役的失败是中国历史走向战争的一个关键转机。韦伯作出如此评论，阐明他显然关于春秋之后的战国时期你死我活的猛烈战争缺乏认识。

这里无需进一步举例阐明韦伯如何错判或误解中国历史上的各种问题——例子简直太多了。但是，在韦伯遭到中国研讨专家围攻之际，我打算发表一些分歧时宜的见地，针对上文所总结的一些批判意见，为韦伯的《中国的宗教》一书中的主要见解作出辩护。本文论述的结构如下。

首先，我将指出，韦伯所总结的前现代的中国城市、政治和宗教的特征，实质上都是在比较的意义上提出来的。即便他或许并不了解这些特征还有种种变更和惯例，但是他的见地依旧有合理的一面，由于就这些议题而言，欧洲和中国之间的差别常常比中国的内部差别更为显著。因而，固然韦伯的许多批判者提供了更细致入微的前现代中国的图景，他们并没有推翻韦伯有关中国和欧洲之间差别的主要结论。

其次，韦伯在他的书中想要处置的一个重要问题是工业资本主义为什么没有在中国呈现。正如我刚才所说，他的观念遭到了晚近学者的批判或轻视。但我以为，即便以我们目前对中国的认知，轻率地忽视韦伯的洞见可能会招致我们犯更多的错误，而不是收获更多。

在本文的最后一节里，我将转向树立性的讨论，来阐明韦伯对今天的学术仍具有很大意义。我将遵照韦伯对宗教、政治和经济之间关系的重要洞见，来剖析儒家思想在塑造中国历史中所起到的关键作用。

一、 案例之间的差别与案例内部的差别

在《中国的宗教》一书中，韦伯或明或暗地将中国与欧洲的基督教世界作比较。换句话说，此书中的大部分论证是带比较性质的。

当韦伯(1951，p.145)在说中国政府对儒教之外的宗教相当宽容时，他可能并不知道南北朝时期(420—589年)和唐朝呈现的灭佛运动，以及明清时期关于民间教派的打压(Naquin，1981；Overmyer，1976；Perry，2002，ch.3)。但是，韦伯在这个问题上的学问缺乏并不一定招致他的观念错误，由于韦伯脑子里充溢的是威斯特伐利亚和约缔结前的欧洲连续不时的宗教战争和抵触，这种状况显然在中国是没有的。换句话说，韦伯的论点依旧站得住脚:固然中国政府对儒教之外的宗教态度时有变更，但当与欧洲的状况作比较时，它依旧显现出自身明晰而共同的方式。此外，当韦伯(1951，pp.114-115，169-170)提出儒家思想实质上崇尚战争、儒教国度为“一个战争的帝国”时，可能他并不太了解中华帝国在其两千多年的历史上开疆扩土的军事远征(Di Cosmo，1999；Fairbank，1968；Hostetler，2001；Jagchid andSymons，1989)。但是，假如我们思索到以下三点，那么，我们或许愿意招认中国文化崇尚战争主义这一观念有其一定的道理。第一，与其他世界帝国相比，大部分时间里，统治儒教帝国的是一个文官阶级，而武将不在政治的中心；第二，中国大多数的朝代(特别是那些由汉人创建的朝代)一旦渡过最初的骚动期即疾速转为内敛自守；第三，与大多数其他世界帝国不同的是，中国帝国在北方的领土扩张主要不是帝国向北军事扩张，而是吸纳、整合游牧和半游牧的入侵者所带来的新的领土的结果。

韦伯在这一类的论证中所用的逻辑暗合现代统计学的思想。在统计学中，假如我们想判别两组对象的平均值之间的区别能否具有统计意义上的区别时，我们首先要计算两组平均值之间的差别数值，然后算出两组对象内部差别的规范值——即规范差，最后用两组平均值之间的差别除以规范差。假如两组对象的样本足够大，所除得的结果就是规范分数。规范分数越大，那么两组间的差别就越具有统计学上的意义。

在定量的社会科学研讨中， 学者们都知道，比较对象的每一个都存在着内部差别，但他们不会由于内部差别的存在而质疑比较的有效性。但是，在定性的社会科学研讨中，学者常常疏忽以至是不懂这种比较的逻辑。因而，每当有人做比较研讨时，那些对比较结论不满的人就会提出批判意见，指出所比较的双方或多方各自内部都存在着差别。我必须强调，关于社会科学而言，注重个体的内部差别是十分重要的，由于由此会产生的洞见十分容易在宏观比较研讨中被忽视。但是，就一个细致的比较问题来说，只需案例内部的差别显著小于案例之间的差别，那么就完整能够强调比较对象在统计意义上是不同的。

本文的开头曾经概括了学者们针对韦伯有关中国与欧洲的城市之间、中国与西方的宗教之间差别论的观念所作的批判。往常让我们就此作进一步的论述。韦伯以为，中国的城市是政治中心，而不是经济中心。晚近的研讨对中国城市在时空上的变更作了更细致的研讨。例如，有学者指出，在晚唐和宋代发作了一次“中世纪城市反动”，其标记性的展开包含官市组织的衰落，封锁式坊市制度被突破，在城内和城郊自发呈现了传统市场之外的商铺与买卖场所，等等(Elvin，1973；Skinner，1977，pp.3-31；Twitchett，1968)。固然这些对中国城市历史展开的调查大部分正确，我们仍需看到，阅历了这一城市反动之后的中国城市与自治或半自治的前代欧洲城市相比仍有着基天性的差别。在这些欧洲的城市里，商人自创罗马共和国时期的方式来对城市中止管理，并经过雇佣军和树立商法来维护城市的自由。正是在这样的环境里，文艺复兴思潮与新教教义才得以滋长，而这些思想又反过来为城市商人输送了维护他们利益的认识形态。事实上，宋代以来，长江三角洲不时是最商业化的地域，在这一地域的城市都具有重要的商业功用。但是，Finnane(1993)、Marmé(1993)以及其他研讨晚期中华帝国时期长江三角洲城市的学者都招认改朝换代、政治和行政的决策关于这些城市命运的决议性影响。在这些研讨中，施坚雅提出的六边形的城镇空间散布模型能够说是提供了一个新的研讨范式，它阐明了在帝制晚期中国市镇的经济来源和经济功用，在此之前，我们关于这些市镇的来源所知甚少(Skinner，1964—1965)。不外，众所周知的是，施坚雅的模型用于剖析中央性的集市最适合，其次是县一级的城镇；至于县级以上的城市，政治要素关于决议一个城市的位置、功用和命运则起到了更为重要的作用。

总之，固然晚近有关中国城市的研讨为我们提供了历史上中国城市的结构和功用是如何变更的新学问，并且这些信息是韦伯的著作乃至其他相似的宏观比较研讨所缺乏的，但是，它们并没有从基本上推翻韦伯的结论。

至于韦伯关于中国宗教的性质的说法，相关的批判也有失公道。韦伯宣称，与世界其他宗教比较而言，儒学不是超验的(transcendental)宗教。但是，余国藩指出儒学中也有超验的成分，表示于祖先崇拜为中心的礼仪和仪式(Yu，2005，ch.1)。固然我不承认以祖先崇拜为中心的礼仪和仪式的确展示了一定水平的超验性，但祖先崇拜关于儒家而言，其主要功用是强化理想世界中的伦常等级关系，而不是与一个超验的上帝树立盟约。

韦伯说中国没有呈现“具有社会性影响的预言”(Weber，1951，p.142)，这显然是夸大其词。但是，我们应该看到，韦伯的这一说法是针对儒教而言的。相关于中国的其他宗教，在中国占领主导位置的儒教主要关注的是现世伦理而非预言未来。即便我们把中国的其他宗教也思索进来，我仍以为，由于儒家的主导位置，使得那些预言“安定盛世”的救世宗教在中国社会所产生的影响远逊于耶稣的预言在基督教社会或穆罕默德的预言在伊斯兰教社会所发作的社会性影响。

儒教自汉代初步定型时就曾经是一个现世的伦理体系，而不是一种超验的宗教。但是，它不只为国度提供了合法性基础，同时也有一套伦理规范来调整社会中人的生活和人际关系，因而，儒家思想在中国社会中的作用与犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教和佛教等在其相应的社会中发挥的作用是相似的。独一的重要区别是，儒生既是“教士”又是国度官员。由于儒教，特别是其祖先崇拜为中心的仪式，满足了很大一部分中国人的宗教追求，其他宗教常常只能在中国社会中承担次要的角色。因而，中国人(特别是有社会影响力的儒家精英)常常比欧洲人更少宗教颜色。这也使得预言性的宗教活动在中国社会的影响较弱。

更为重要的是，假如我们把儒教看成是一种宗教的话，它与其他世界宗教相比还有另一共同之处，即它简直是专为国度的需求而设的。儒教与国度的这种紧密分离使其他宗教无法插足于政治范畴。也正因而，中国的统治者并不像欧洲的基督教君主那样担忧异端宗教的存在。其他宗教学说只需不被视为怂恿叛乱的本源，就能被统治者所容忍而在中国社会取得立足之处。在中华帝国，多种信仰能够共存并且在多方面展开竞争，这跟欧洲的情形大不相同。在那里，异教以至基督教内部的不同窗说都很少被容忍。在中国社会，固然道教、佛教以及从道教和佛教中吸取灵感的各种民间信仰和秘密教派，还有伊斯兰教都充溢着各种预言，它们的共存所构成的竞争性关系也意味着每一种预言都不太可能具有基督教欧洲世界里耶稣的预言所具有的那种社会影响力。

最后，由于宋朝以来儒教在中国人的道德生活中占领了中心位置，它也开端渗入了其他的宗教信仰，并且促使其他宗教吸收儒家伦理，儒教伦理因而亦成为其他宗教伦理教导中不可分割的一部分。这一现象以至于展开到了这样一种水平：有些宗教简单地照搬儒家的伦理学说作为自己基本的道德戒条(不少是口惠而实不至)，而自己则特地从事巫术活动。中央性民间信仰和一些与此关系较为密切的道教仪式专家在这方面表示得尤为明显。在这类宗教活动中，预言主要集中在形形色色的巫术，而不是在鼓吹某一宗教教义。思索到明清以降这类道教仪式活动在中国民间社会的普遍性，当韦伯说，“道教仅仅是一个巫师的团体”(Weber 1951，pp.224-225)，这并不算言之过甚。显然，此类预言活动并不会产生多大社会影响。

二、 韦伯和工业资本主义的兴起

如前所述，韦伯对宗教和文化在经济展开中的作用的剖析，曾经遭到了来自两个不同角度的批判。在东亚四小龙崛起之后，有学者开端以如下的理由来批判韦伯: 儒家伦理(包含勤奋、持家、教育、遵纪违法、俭省等)关于经济展开完整是积极的，而且关于东亚国度的经济胜利来说至关重要。此外，那些关注早期现代经济展开的学者则倾向于批判或疏忽韦伯的洞见，转而强调：招致中国“失败”、欧洲“胜出”的是人口/生态以至是一些偶尔性的要素，而不是儒家文化。往常我准备针对这两种批判来为韦伯辩护。不外，此处我将主要关注的是第二个问题。由于就第一种批判来说，他们所反对的论点，并不是韦伯在书中试图或可能提出的观念，因而，这些批判意见很容易被轻松驳倒。概括说来，韦伯在其书中剖析的是工业资本主义的来源，而不是这种方式曾经确立之后，在西方枪炮的威压下其他国度对工业资本主义的学习。由此，固然韦伯以为，工业资本主义不太可能出往常儒家文化下，但他历来没有说过，儒家文化包含着某些能阻止中国采用既有的、被称为工业资本主义的经济方式的基天性要素。事实上，韦伯也的确提到过，“中国完整有可能——以至比日本更能够——吸收技术上和经济上已在现代文化区得到充沛展开的资本主义”(Weber，1951，p.248)。换句话说，假如有人问韦伯，假定工业资本主义这种方式已然确立，哪种文化更有利于学习它，他很可能会选择中国作为答案。

在韦伯出版了《新教伦理和资本主义肉体》、《中国的宗教》(Weber，1951，1958)和其他相关著作之后，西方崛起的问题曾经激烈地吸收住了来自不同窗科的学者。过去的大多数学者倾向于在一些关键的韦伯式见解的基础上来追溯西方的兴起: 从中世纪商业城市的崛起开端，随后是一系列涣散相关的事情，诸如文艺复兴、宗教变革、航海反动、科学反动、启蒙运动、英国资本主义农业，最终是技术反动和工业化。因而，固然欧洲的奇迹直到很晚才变得不可避免，但其他文化却没有机遇指导这样一个突破，由于他们历来没有阅历过某种不时增强且扩散的“理性的躁动”，然后者正包含在上述事情以及其他许多相关历史转机点的背地。

但是，这种共识往常被斥之为欧洲中心论，被称为“加州学派”的一群学者对其发起了应战。他们采取了一种批判性立场，或者痛快疏忽绝大多数的韦伯式结论，转而强调生态条件、新兴技术以至时偶尔性要素在欧洲工业资本主义兴起时的重要性。接下来，我将经过讨论彭慕兰广受好评的著作《大分流》(Pomeranz，2000)来展示一些韦伯式洞见被忽视之后所付出的代价。

彭慕兰比较了18世纪英格兰和长江三角洲(中国商业最兴隆的地域)的经济与技术展开状况。他对比了两地大量的经济和技术指标，包含技术的展开、土地管理、交通运输才干、生死水平、寿命、消费方式、城市化和工业化、人口婚姻系统，以及消费要素市场等。他试图表明，英格兰和长江三角洲在大多数指标方面是相似的，即便有差别，也并不影响大局。他还提到，18世纪前后，这两个地域都遇到了由经济繁荣招致人口高密度所带来的繁重的生态压力(所谓生态压力，他的意义是，食品、燃料、建筑资料和纺织品的限制，这是任何传统经济都不得不面对的限制)。彭慕兰在这些察看的基础上得出结论，英国和长江三角洲直到18世纪晚期仍坚持着相似的展开，此时此刻，“世界上没有哪一个中央的展开会必定导向[工业反动]”(Pomeranz，2000，p.206)。然后，他提出一个问题(Pomeranz，2000，p.13):“为什么长江三角洲没有像英格兰那样?”由于崇信非欧洲中心论的观念，彭慕兰还以为这个问题其实应该反过来问:“为什么英格兰不像长江三角洲那样?”针对这些问题，彭慕兰的答案极端简单: 英国之所以能设法维持其增长，进而招致了朝向工业资本主义的最终的经济突破，主要是由于它能够应用重新世界获取的大量资源和转嫁人口压力，而长江三角洲(以及日本和印度)却没有这样好的运气，因而，无法走出传统经济的马尔萨斯圈套。

彭慕兰的论点包含一些洞见，我也置信他对欧洲工业资本主义兴起的剖析是对传统观念的有益弥补。假如没有工业反动带来的决议性的技术突破，以传统经济为基础的一些早期展开很快就会被人口的增长所抵消。在这个意义上，以辅助能源为基础的技术的展开，能够说是人类社会从传统经济转向工业化经济的一个转机点。因而，新世界的存在或许的确在使英国避免落入马尔萨斯圈套、遭遇经济衰退方面起到过决议性的作用。固然如此，我还是必须强调，我们很难精确判别重新世界流入英国的资源对英国发作工业反动这一大突破究竟有多么重要。假定英格兰并未得到新世界，并且也发作了马尔萨斯危机，我狐疑，只需自文艺复兴以来在欧洲蓬勃展开的注重工具理性的文化没有消亡，这场马尔萨斯危机或许就只不外是欧洲社会长期转型中的短暂耽搁而已。

但是，我对彭慕兰著作的反对意见更集中在他对中国方面的剖析上。固然彭慕兰的大部分实证剖析，看起来令人印象深化，但却带有一种只见树木不见森林的倾向。当韦伯写《中国的宗教》的时分，他的主要比较对象是近代欧洲曾经发作的工业资本主义。这种比较背地的逻辑是，工业化不只是一种经济现象，同时也是政治与文化现象。但是，经过比较英国与长江三角洲，彭慕兰隐含地假定，在中国特定的政治/文化条件下，长江三角洲完成经济突破的机遇并不比英格兰少。换句话说，彭慕兰特别强调了18世纪英格兰(一个国度)和长江三角洲(中国的一个地域)在经济指标方面的可比性，这实则假定了国度性质和地域文化状况等要素并不会影响到一个国度的经济表示。由于这种激烈的预设简直与当代一切的经济展开理论(包含新自由主义、现代化理论、依附理论以及以国度为中心的各种理论)南辕北辙，因而也就很容易从不同的角度对之做出批判。例如，彭慕兰此书一个中心的隐含预设是，假定长江三角洲地域的人们发现某个“新世界”并展开殖民活动，就有可能缓解生态压力，进而有机遇取代英格兰，成为工业反动的指导者。这里的问题在于：18世纪的长江三角洲只不外是中国政府若干省区控制下的一个地域。这些省级单位的长官是清廷任命的文官，权益有限。他们不能决议国度政策，也不控制像英格兰那样的维护地域利益或是从事对外探险的军事力气，哪怕他们也有过这种想法。他们以至对许多自己地盘上的内部事务也没有自主决议权。实践上，由于长江三角洲对国度税收至关重要，这里也是帝国晚期最受国度紧密控制的地域(冯贤亮，2002)。数位权益有限的文官的步调分歧，怎样可能像英国政府一样，到新世界去探险呢?

《中国的宗教》一书的中心信息是，中国的宗教及其相关的文化和政治，与导向资本主义的西欧文化和政治，差别极大，19世纪的中国文化不利于产生内生性的工业资本主义。换句话说，韦伯以为，这两个地域在西方崛起之前是沿着不同途径展开的。彭慕兰将这种韦伯式的洞见批判为欧洲中心论。他通知我们，英格兰和长江三角洲地域的展开十分相似，最为关键的区别只在于一两个要素(如新世界的存在与否)，而正是后者突破僵局，从而促生出两个地域间一个忽然的“大分流”。至少这一论证仅凭彭慕兰所提供的资料是难以支撑的。当然这并不是说，他著作里大部分的资料都有问题。能够肯定的是，由于信息量缺乏，以及这两个地域资料性质的庞大差别，彭慕兰所做的一些实证剖析无疑将会遭到严重的应战(参考Brenner andIsett，2002；Huang，2002，2003；Wong，2003)。问题是，即便我们完整置信彭慕兰在呈现并剖析这些资料方面都做得无可挑剔，或者说，即便我们大度地完整接受他的结论——18世纪的英格兰和长江三角洲在经济和技术方面的展开极为相似——《大分流》一书的主要论证依旧不怎样站得住脚。为了搞分明这一点，请允许我做一个简单的数学类比。在数学中，两个不同的函数，在某一点或是某几个点上，会有相同的值(例如，2x和x2是不同的函数，但是当x等于2 的时分，它们都等于4)。因而，两个函数在某一点上呈现出同样的值，并不能证明它们是相同的函数曲线，或者说是同一函数。假如我们想要证明中国和欧洲沿着同样的道路展开，那么，仅仅指出18世纪这个点上它们抵达了一个相似的展开水平，是不够的。我们还需求把18世纪英格兰和中国长江三角洲的经济、技术的相似性放在历史背景下，反省18世纪英格兰和中国的历史场景，以及这两个中央的经济和技术展开轨迹，进而判别这些相似性是基天性的，还是名义性的。

就历史背景来看，18世纪中国开端于康熙(1662—1722年在位)，终了于乾隆(1736—1795年在位)，涵盖了清朝的全盛期。换句话说，彭慕兰所拿来与18世纪的英格兰的经济和科技展开水平做比较的，是一个处于鼎盛期的帝国中最兴隆地域的经济与技术状况。如此的比较，无论是就空间维度还是就时间维度来说，都存在严重的倾向。

至于历史轨迹，在第二个千年之初，当欧洲人还基本上依托自给自足的农业维生之时，中国曾经开端了伊懋可所谓的“中世纪农业反动”(Elvin，1973)。从第二个千年开端，直到18世纪，中国阅历了宋、元、明三个王朝，每一个王朝都有其繁荣鼎盛期，特别是存在时间相对较长的宋代和明代。这几个朝代的一些经济、技术成就也能够拿来跟18世纪的清代相比较，但它们都没有能够导向工业资本主义的突破。很明显，除了比较18世纪的英格兰和长江三角洲，我们或许也有必要拿18世纪的英格兰与宋明两朝鼎盛时期的最兴隆地域比较一下。假如后者的经济、技术展开水平与18世纪的英格兰没有质的区别，以至于生态压力更小，那么，我们就不得不追问，何以中国有简直上千年的机遇，依旧重复地“失败”，而不能完成导向工业资本主义的经济突破?

这里我只谈宋代中国，这是一个中世纪城市反动蓬勃展开的时期。宋朝建国于第二个千年之前，而此时的欧洲尚处于“黑暗时期”。当时的几个宋代最大的城市，人口均已超越百万，这一范围以至后来的明清两代也再没有抵达过，固然后世的人口总数更为庞大(陈振，1999，p.684；Skinner，1977，pp.29-30)。这些宋代城市全都高度商业化，具有复杂的信誉体系，运用纸币。这些城市里的商人们运用商标、品牌和广告等现代营销伎俩。他们还具有精彩的夜生活，文娱业的分工水平极高。

宋朝还有几次技术突破的浪潮，这在西方帝国主义到来之前的中国是绝无仅有的(Mokyr，1990；Needham，1981；Temple，1986)。推进西方崛起的几种关键技术，诸如火药和活字印刷术，是由宋代中国发明的，后来在欧洲派上了用场。彭慕兰举过一个中国技术成熟的例子，发明多锭纺车(跟19世纪发明的哈格里夫斯的珍妮纺织机和凯的飞梭极为相似)的时间，是13世纪左右，而不是18世纪(Pomeranz，2000，p.54)。宋代的工业和商业也极为兴隆(Haeger，1975，姜锡东，2002；Shiba，1970)。以制瓷业为例，在长江三角洲的某些县城(好比慈溪和龙泉)，激进估量，当地家庭中大约有18%~29%特地从事商业性的瓷器消费，很多产品销往国外(苏基朗，2004)。因而，当琼斯说“中国在14世纪离工业化只需一步之遥”(Jones，1981，p.160)之时，他并非完整夸大其词。

我们也很难把宋、明两代中国没有完成工业反动归咎于生态压力。13世纪初，宋代中国的人口抵达了一亿，但是到13世纪的最后二十五年，中国人口有三亿。即便清代农业有了更强的承载才干，我也并不以为，两亿人口的差别是能够轻松处置的。彭慕兰指出，煤炭的普遍运用对18世纪英格兰缓解生态慌张起到了关键作用。但是，相比以后的朝代，宋代对煤炭的运用要更普遍得多，而且宋代的煤炭采掘技术水平很高(许涤新、吴承明，2003)。此外，在明代初期，亦即15世纪早期，郑和带领的船队曾经具备实力，能够飞行到世界任何中央，其船队范围不只哥伦布的舰队无法比较，以至18世纪的英国舰队也达不到。假如中国人也像欧洲人一样有到新世界去探险和殖民的肉体，那么，今天的新世界将会成为中国人的家园。宋代没发作过大范围的农民起义，这也是没有严重的生态压力的信号(Goldstone，1991)。但是，即便宋代高度商业化，工业和技术快速展开，也未遭遇像晚清那样严重的生态压力，但是导向工业资本主义的某种突破依旧没有发作。

概括言之，彭慕兰把18世纪英格兰与长江三角洲的经济和技术展开水平加以比较，这一比较的意义树立在如下假定之上：两个社会的展开轨迹遵照的是同一个方式。但是，宋代经济史表明，以至早在第二个千年一开端，中国就曾经高度商业化了，而同时期的英格兰尚处在一种十分原始的经济状态。中国的经济和技术水平在第二个千年的多数时分都远远超出欧洲，因而，不存在中国和欧洲“不分上下”的状况，而且，假如仅从经济和技术的角度来说，中国在18世纪之前就理应有多次机遇完成突破了。以至在整个社会依旧有强大的创新激动之时，中国也未能完成工业资本主义的突破，那么，又怎样有可能在创新激动曾经消逝、很多过去的发明也简直被遗忘的状况下来完成这种突破呢?中国的展开和社会变更具有“中国特有的环境所限定的方式”(Mote，1999，p.769)。看到18世纪的英格兰和长江三角洲地域表示出近似的经济和技术水平，就以为二者沿着同一条道路展开，这无异于看到两个数学函数在某一点上具有同一个值，就判别它们是同一个函数。

三、 儒家政权和中国历史的方式

在上一节中，我们曾经表明，当把宋代中国归入察看视野，中国和欧洲的经济走的是不同的展开道路。本节以《中国的宗教》一书中一些关键的韦伯式见解为基础，试图解释是什么要素构成了中国共同的历史方式。

为了弄清这一点，我们并不需求照单全收韦伯在他书中许多十分天真的话语。不外，韦伯书中有一个重要的见解，触及宗教、政治和经济之间的关系，对我们取得均衡的历史了解是至关重要的。以下简单陈说一下韦伯的这一见地: 不同的世界性宗教关于道德次序和世俗次序之间的关系有不同的规则，这一规则会深化政治和经济部门，进而塑造整个社会中政治和经济的性质与关系。从政治上看，它塑造了宗教与国度之间的关系，为政府提供合法性基础，影响社会中政府的权益，统治者关于经济的态度和控制才干，还有统治阶级的文化。从经济上看，它会影响到商人的社会位置，人们关于牟利活动的态度，以及社会的商业文化。总而言之，它对一个社会的政治品德和经济表示，发挥了重要的影响力(赵鼎新，2006)。

往常我们来看一下，韦伯这一重要见解如何有助于我们更好天文解儒家思想在塑造中国历史中所起的作用。再次声明，我的解释和剖析都是十分简单的。能够视为我目前正在中止的一个研讨计划的纲要，而不是充沛的论证。

在解释中国历史的方式之前，我们首先需求做一下界定。在韦伯论著的基础上，我在这里列出七个中国独有的历史特征：第一，早在秦朝于公元前221年统一中国之前，中国就由一个择优录用的官僚阶级在管理，这一政治体系比欧洲相似的展开要早两千多年；第二，世界其他中央的帝国，一旦解体就永远解体了，而中国是独一的一个中央，固然有王朝更迭、兴起衰落，但一个相似的帝国体系从公元前221年秦帝国树立不时维持到1911年辛亥反动；第三，在各主要文化中，中国的国度传统最为强大，最具有家长性；第四，与古代世界的其他中央经常呈现的军事指挥官攫取政治大权的状况不同，军官在中华帝国并不具有政治上的重要位置，除了内战期间，军队普通都在文官的控制之下；第五，其他世界性帝国多靠军事扩张来开疆扩土，而中华帝国多数时分是经过作为降服者的游牧民族的自我汉化，来向北完成领土和影响力的扩展的；第六，中华帝国是世界主要文化中唯逐一个惯例，超越性的宗教没有对政治发作重要的影响，同时国度又对多种方式的宗教信仰持极大的宽容态度；第七，跟前现代的西方不同，中华帝国的商人阶级简直对政治不发作影响，即便在中国城市化和商业化抵达高峰的时分也是如此。换句话说，工业资本主义在这样的环境中难以展开起来。

同样地，上述对历史方式的总结也都能够用一种解构战略来批判。例如，假如我们想要承认中国军事力气在政治中只具隶属位置的结论，仅需求指出中华帝国历史上的军阀割据和武装叛乱(好比220—589年魏晋南北朝的团结时期，再好比晚唐)就能够“解构”了。七个历史方式都可被如此“解构”，对此前文已做过一些讨论。正如我已说过的，这种解构战略有时分很重要，能够有助于加深关于历史复杂性的了解，进而产生出十分有趣的研讨议题。不外，以上七个历史方式，是我们将中国与其他文化(特别是欧洲)之间作比较后建构起来的。不用说，中华帝国的武将也会发起叛乱，以至树立割据政府。不外，与罗马帝国相比较，中国的军事力气关于政治不十分重要这一点是显而易见的(Finer，1997，ch.6)。简言之，上述七种历史方式是在中外比较的基础上提出的，而提出反对意见的人，关注的则是中国内部的多样性。前面我曾经引见过统计学的类比，据此可知，只需与这些历史方式相关的中国内部变更小于文化之间的差别，这些方式就能够被看作是有效的特征概括。

我从迈克尔曼(Michael Mann)有关社会权益的四种来源的概念来开端我的剖析。曼所说的四种来源是政治、认识形态、经济和军事。这是一种典型的韦伯式范式，而曼又别具匠心地弥补了一种维度——军事力气。我并不准备对社会权益的这些来源加以限定，讨论其混合、交错的性质，及其相互纠缠的关系，由于迈克尔·曼在他的书里大都曾经解释过了。此处我想强调的是，正由于这些权益来源是混杂在一同的，它们总是会构成各种交错的关系，当其固化构成支配性的方式，就会形塑社会某一时期的性质，直到它衰落，进而被另一崛起的权益来源间的关系方式所取代。我们无法逐一讨论社会权益及其历史相关物的各种可能的分离，不外，如下说法可能是保险的：在大多数传统社会中，此类交错关系之中最重要的就是政治力气(政府)和认识形态力气(宗教)之间的关系。它们的关系从基本上塑形了传统社会的性质。

当我们把以上准绳运用于细致的历史情境，就可能产生出世界宗教与政府之间如下交错的关系方式：基督教的性质使得它自居于政府之上，而且不时与之争斗。因而，传统的欧洲政府常常是弱势的。欧洲政府之所以能跟教会竞争并且逐步增强力气，主要是由于欧洲堕入了一种不稳定的封建次序，且战乱不止，教会这种机构并分歧适发起大范围的战争。正是战争的需求增强了政府的力气，而教会随之削弱。伊斯兰教接受了基督教和犹太教的部分教义，使其合适于以部落为基础的中东社会。它强调的是部落的力气，而不惜以牺牲政府为代价。因而，穆斯林政府容易堕入不稳定，而被部落政治所左右。在许多当代阿拉伯国度，这一政治特征依旧存在。小布什并不明白这一点。因而，在推翻了一个努力于现代化的伊拉克专制者之后，他给当地社会带来的不是什么民主，而只能是传统的部落权力。婆罗门教关于中央村庄的活动具有极强的组织才干，从而使得政府显得可有可无。印度政府的力气在历史上因而十分微小。如此之弱，致使于直到英国东印度公司到来之前，其境内历来就没有完成过真正的统一。佛教并非注重此世的宗教。正如我下面会讨论到的，与其他的世界性宗教相比，佛教与国度之间的关系也相对单薄。

实践上，在主要的宗教信仰之中，儒教是唯逐一个简直就是完整为国度而造的信仰。儒教把国度和社会之间的关系视为家庭关系的延伸。它论证现状的合法性，但同时也强调做一个好的统治者的重要性，他要照顾好他的子民，当好道德的引导者，等等。换言之，它给予国度权益，但同时也指出了运用权益的正确方式，从而降低了构成暴政的可能性。汉武帝(公元前141—前87年在位)统治时期，儒教隆升为主导的政府认识形态。不外，此时的儒教曾经跟春秋晚期、战国时期的儒家哲学不一样了，他曾经被上升为国度的认识形态，并由董仲舒等著名汉儒中止了法典化(canonization)。简单说，董仲舒新弥补的观念是天人合一和三纲(君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲)。对董仲舒来说，天有感情，经过天气变更和自然灾异来显现其好恶，只需明君才干得到天的庇佑。同时，早期儒家倾向于把彼此互惠的五常(仁、义、礼、智、信)看作人际关系的指导准绳，而董仲舒则提出的三纲，强调君之于臣、父之于子、夫之于妻的支配权益。这种关于权益结构的错误等解说，让儒家更合适统治者的需求。

由此，在其他文化里，各种宗教因其性质而招致的总是政治权益与认识形态权益之间或多或少的慌张，而在中国，自从儒家上升为统治认识形态之后，政治力气就和认识形态力气融为一体。在认识形态和政治力气的这一新型结构之下，皇帝作为天之子，权益得以合法化，不外，天命依赖于层层选拔的儒家官员来的阐释;皇帝实施权益离不开儒家学者的辅佐，后者掌控复杂的官僚机构，以至负有教育未来君主的义务。

这种政治系统提供了政府合法性的基础，为臣民提供了道德指导，使得统治家族和官僚之间达成了一个均衡，维持了一个庞大的享有共同文化的精英群体(7世纪之后，科举逐步成了维系这一精英群体的关键制度)，树立了统治家族和儒家精英之间的互利共生关系。一定水平上的社会活动的可能性，使得平民庶民能经过考试跻身官员之列。这种政治定型——儒家政权——在中国持续了两千多年，直到1911年的辛亥反动才被彻底突破。固然我并不置信这种政治体系会永世存在，但至少到清朝西方帝国主义入侵之前，它还没有显显露解体的迹象。

在儒家政权构成以后的两千年里，中国阅历了气候、天文环境、国内外贸易和消费、国内人口密度和散布等诸多方面的庞大变更。当其他世界观(特别是佛教)或其他政治力气进入中国的时分，也曾呈现过另外的可能性。此外，固然统治者和儒家学者之间的分离使得儒家政权异常稳定，但它也具有传统世界帝国的一个共同弱点。亦即，由于基础设备容量十分有限，它不能像现代民族国度那样有效地控制和管理社会。往常问题在于：为什么这一政治体系能够历经变更而长期存在？儒家政权跟前面所总结的其他五种历史方式之间存在着怎样的逻辑关联呢?固然本文限于篇幅，无法对此问题给出充沛的评判，我依旧想指出其关键在于儒家思想的性质。正是儒家思想的性质招致了政治力气和认识形态力气之间构成了共生关系。它使得中国的政治体系具有特别的弹性(不是说它的稳定性，而是指其更新机制)，能够顺应各种各样的社会变动，而且，也正是这种共生关系引发了中国其他的历史方式，并阻止了工业资本主义在中国的产生。

儒家政权曾经由于各种变更阅历过多次衰微，进而触发过大量的农民起义，以及(或者)游牧或半游牧部族的入侵。但不论怎样，只需没有其他信仰能够更好地取代儒教成为国度的合法性基础，只需儒家学者作为一个阶级未被摧毁，新的统治者就依旧需求儒家思想作为其主导的认识形态，依旧要倚靠儒家学者来统治中国。因而，这一体系又重新开端。正是经过这一循环往复的过程，儒家政权得以长期持续与展开。所谓“王朝循环”这一概念其实是同时提示出了儒教政权的脆弱性和坚韧性，亦即，一方面中国古代帝国通常每两三百年就会再现崛起与解体的过程;而另一方面，汉代构成的儒家政权的政治方式却不时维持着。

当然，每一次王朝更替之时，这一循环方式都有可能被改动。特别是当新国度的源头来自中国以外的一些游牧或半游牧的部族之时，好比公元3至6世纪魏晋南北朝的团结时期，以及元代和清代，发作这种变更的几率就更高。多数非汉人的统治者最初会采取不同的统治战略，产生不同的结果，但最后无一例外，都不能让中华帝国的政治体系脱离儒家政权的方式。在魏晋南北朝时期，中国北方呈现了一些范围大小不等的非汉人国度。跟后来的非汉人帝国不同，这些国度多数是由那些逐步迁入中国北方的游牧民族树立的。因而，这些国度的树立过程并没有遭遇到来自当地人民的激烈的、直接的抵御，这与后来元代和清代不尽相同。这些非汉人国度的统治者起初都曾经努力想要开创一种不同于儒家政权方式的政府体系。例如，为了抵消儒家思想的影响，许多政权秉持“佛是戎神”的观念，在统治区内鼎力推行新来的佛教。但是，佛教追求的是来世，很难将之尊为一种可与儒家比肩的统治认识形态。此外，由于得到政府的强力支持，这一时期的佛教权力疾速扩张，招致了政府税收明显递加，并且引发了频繁的佛教徒叛乱。因而，在魏晋南北朝后期，许多国度开端限制以至镇压佛教活动(何兹全，1999，pp.402-403)。把佛教整合进政权结构的失败，使得非汉族的统治者看到了儒家思想作为统治认识形态的价值。在魏晋南北朝时期，能够看到很多非汉族统治者积极推行儒家思想的例子。但是，对中国展开进程产生耐久影响的事情是北魏孝文帝(471—499年在位)推行的自我汉化，其身后的谥号“孝文”的字面意义就是“孝敬和文化”。在孝文帝统治期间，他下令臣民采用汉人姓氏，强迫他们只说汉语，理论汉族文化。而且，他把都城从平城南迁到洛阳，还强迫鲜卑贵族与汉人通婚。在政治上，他重用儒家学者，以汉代为模范树立北魏的官僚制度和法律典章，宫廷以及其他仪式活动采用汉代确立的礼仪和惯例。这些自我汉化的努力极大地促进了文化的融合，为随后的隋唐时期中国的统一开辟了道路。

魏晋南北朝时期树立的游牧民族政权只统治了中国北方，而元朝和清朝(蒙古人和满人)则降服了整个中国。这两个政权在完成降服之后采取了完整不同的政策，从而也招致了完整不同的结果。蒙古人在降服之前跟中国人的接触相对较少。此外，在入侵中国之前，蒙古人曾经降服了西达小亚细亚和东欧的许多地域。由于上述地域也有着兴隆的文化，为了避免被中国人异化，蒙古人从那里带来高加索人来帮他们统治中国。蒙古人不用只依赖儒家精英来管理中国这一特征招致了蒙古人的统治从一开端就带有很强的掠取性，因而也遭到了中国人的激烈抵御。固然元朝的奠基者忽必烈是一位很有才干、以至大方大度的君主，他也努力想要树立一个长治久安的帝国，但是在整个元朝，叛乱历来没有中止过。仅仅在树立89年之后，元朝就被农民起义推翻了，成为中国历史上第三短命的主要王朝。

与蒙古人不同，树立清朝的满人在入侵之前过的是半农业的生活，跟汉人有普遍接触。而且，满人此前并没有入侵过其他文化兴隆的地域，因而也不能像蒙古人那样依赖异族精英来统治中国。最后，满人的军事力气也历来没有强大到如蒙古人那样的水平。他们降服中国时正赶上明朝被农民起义推翻，其军事上的胜利，也很大水平上得益于一些明朝降将。与蒙古人不同，满人在降服之后随即完整接纳了儒家政权的方式。这一战略极大地缓解了汉人精英关于外族统治者的抵御，结果是清朝维持了267年的统治，直到1911年的辛亥反动。满人在统治期间也试图维持自身的特性和遗产，但是这种努力最终证明是徒劳无功的。从19世纪开端，满人的汉化过程加速，到20世纪，满人曾经失去了自己的口语，运用汉人的姓氏，与汉人难以区别了。

概括而言，以上故事都提示了儒家政权的弹性。游牧民族的降服者在降服之后只需两种选择：或者接纳儒家政权的方式以维持他们的统治，或者拒绝这么做。不外，这将会是一种“正反都输”(lose-lose)的局面，由于拒绝就意味着他们不能得到儒家精英阶级的协作，进而可能会危及他们的统治，而接受则会招致很快丧失他们自己的身份认同。当然，普通来说，统治者似乎更关怀自己的统治而非民族认同。这就是多数游牧帝国在中国会接纳儒家政权的方式，以至主动让自己变成“中国人”的缘由。这种“自我汉化”之举拓展了中华帝国的疆土。

在中国漫长的历史上，武将也总是会面临与外来入侵者同样的问题。在政权与儒家精英的结盟构成之后，中国的政府实质上被文官控制。这种结盟在政治上并没有给武将留下多少合法位置。因而，军事权力就被边沿化了。儒家政权让人惊奇之处在于，即便是一个军事将领攫取了政权(宋朝的树立刻为一例)，由于没有其他的认识形态能够依赖，武将出身的皇帝仍需将其统治树立在儒家思想的基础上、寻求儒家学者的协作，由此开端了一个武将依旧没有重要政治位置的新王朝。此外，假如在某一王朝，武将权益过重成为一个问题，那么，继之而起的王朝政权会从中吸取经验。一朝一夕，各种分而治之、监视均衡的机制就会得到充沛展开(武将的权益在宋代特别单薄，由于开国之君自己就是武将，是经过军事政变由下属反对登基的)。如此一来，结果是武将在中国政治中的位置多数时分坚持边沿化，而随着时间流逝，特别是在宋代之后，军事力气历来不是政权的重要要挟。文官控制的政府，再加上内敛的儒家哲学，的确有利于构成中华帝国整体上非侵略性的特质。此外，中国是一个农业国，很早就曾经把疆土中可耕种的土地扩展到了，在北方特别如此。中华帝国的政府没有任何经济上的动力，到农业区之外去攫取土地。

为了了解中华帝国何以对宗教采取一种普遍的宽容乃至适用态度，我们首先简单说一说基督教欧洲宗教不宽容的背景: 欧洲人活在一位不容违犯的上帝之下，他们对其他宗教采取零和(zero-sum)态度。这一宗教特性迫使信奉基督教的国王把抵御异教徒、维护基督教世界视作自己的义务，在很多状况下，以至王国的合法性就取决于它维护信仰纯真的才干。但是，儒家却是一种现世的伦理体系，其世界观在实质上并非零和。当然，儒家思想为政权的合法性提供了基石，并且它还具有一整套伦理规则，能够约束全体中国人的生活及彼此关系，从农民、儒家学者上至皇帝自己。因而，儒家思想在中国社会中的作用，在很多方面跟其他社会里的重要的世界性宗教是相似的。由于儒学，特别是以祖先崇拜为中心的礼仪，曾经满足了大部分中国人的信仰需求，其他的宗教例如道教和佛教只能在中国人的生活中起次要作用，在精英圈子里特别如此。更为重要的是，由于儒学与政权的共生关系，超越性的宗教才无法渗透进政治中去。这就使得中国的政府能够容忍多种宗教在社会中的共存，只需它们不被政府当作潜在的农民造反的发起基础。

有相当长的时间里，学者们试图解释的是中国长达两千年的帝国历史中的变更和动力。其中一个关键的议题就是: 假定没有西方人的到来，中国能否真有可能自发地展开收工业资本主义？正如上一节所讨论的，固然早先的学者对这一问题给予了承认的答案，而最近的研讨，例如彭慕兰的著作所反映的，则倾向于给出肯定的回答。为了深化展开这一议题，看看韦伯能否依旧能够为近期的争论提供洞见，先让我们在布罗代尔所谓的市场关系和工业资本主义之间作一下分辨。人，生来就想要活下去，而且想过更好的生活。假如他们有了剩余，或是认识到交流能够获益，他们就会有动力去消费和贸易。因而，在任何中央，只需社会能够产出剩余用于交流，而且政府又不完整遏止、没有才干遏止或是不能有效地遏止此类商业活动，市场关系就能够自发地生长。这只不外是人性的自然表示。但是，工业资本主义却完整是另一回事，它更主要的是政治现象，而非经济现象，分开某些结构性的条件，它就不可能繁荣展开。

关于资本主义兴起所需求的最基本的条件，经济史学家们曾经争论了很长时间。他们倾向于强调经济、技术和生态方面条件的重要性，诸如产权、复式记账法、资本主义的银行和信贷体系、不高也不低的人口密度(最高点不至于引发回报递加和生态灾难)，还要有某些关键性的技术，等等。这里我想说的是，固然这些条件都很重要，要让工业资本主义运转起来，我们还需求一个对资本主义友好的国度，它能够提供法律、次序、战争以及资本主义繁荣展开所需求的其他公共效劳。但是，问题在于，在一切的传统社会里，政治和宗教精英都对商人不抱有好感，其缘由有三：(1) 经济力气是一种分散的力气。它产生诸多较小的力气中心，并且鼓舞人们四处移动，这两点都会削弱传统社会里国度对社会的控制才干。(2) 经济力气是一种适用性、工具性的力气，它鼓舞机遇主义行为。因而，宗教精英和政治精英们能够找出很多理由对之表示蔑视以至憎恶。(3) 经济力气也是一种展开性的权力。一切社会力气都有扩张倾向，但是没有什么力气源泉(以至军事力气)能够像经济力气那样如病毒普通传播。经济力气的展开性质推进了一种线性的社会变更，这种变更能推翻一切以维持现状为导向的国度的立身之基。其结果是，很少有传统的统治者会喜欢商人，固然他们自己也必定会卷入某种赢利活动。经济力气的上述三种特征及其相关结果意味着，某个地域要想完成工业资本主义的突破的话，必须求有一个不受政府和宗教组织紧密控制的强大且自发的商业阶级，以及教会或国度都无法阻止一种普遍扩散的“理性躁动”。假如我的剖析不错，那么很显然，在18世纪，除了基督教欧洲，再也没有其他中央能够具有上述各种条件了。

第二个千年里的欧洲有其共同性，是由于它国度传统单薄，国度之间、政府和教会之间存在着竞争，同时，它还具有独立或半独立的商业城市，它复兴和展开了希腊罗马的理性传统，积极努力于对上帝、艺术、音乐、军事、科学、技术等的理性探求。这一“理性躁动”的潮流蔚然成势、日益强大，没有任何力气能够阻挠。简言之，工业资本主义的兴起能够压倒一切，这是一个人类工具理性和逻辑思想如何解脱传统限制的故事。这也就是韦伯所命名的“彻底祛魅的世界”(Weber，1951，p.226)。

但是，中国并不具备以上这些条件。重点又回到了我前面曾经细致阐明过的中国历史的共同方式：在中国，政权和儒家精英之有一种特殊的共生关系。政治力气与认识形态力气之间的这种耦合，使得国度和儒家的力气都得以增强，而它们二者都对商人抱有敌意，即便有时分出于适用目的给予一定认可(Wong，1997，ch.6)。与基督教欧洲相比较，中国的城市并未像中世纪欧洲城市那样将法律位置和政治位置加以分别，中国的商人缺乏抵御国度权益的制度上的自主性，难以长大为一种参与社会运转的强鼎力气。此外，一方面宋代以降的中国社会越来越复杂，但另一方面儒家政权实践上变得越来越僵化，专制高压，循规蹈矩。固然这样的一种政权并不能也不想取消商业活动，但是它也足以能够简直完整阻止那种在宋代有过的技术创新激动，然后者关于工业反动来说极为关键。

我们知道，文艺复兴和宗教变革关于西方文化的“祛魅”而言至关重要，为西方理性主义逐步占领统治位置以及工业资本主义的兴起铺平了道路。而此类事情从未在中国发作。能够肯定的是，明代中叶，我们看到了一种非正统的新儒家学派的兴起，其代表人物如王阳明(1472—1529)和李贽(1527—1602)。特别是李贽，批判了主流儒家学者之间盛行的激烈的教条倾向，倡导一种功利主义思想以及在帝国儒家的主宰下被压制的其他思想流派。他也为人的自然愿望辩护，褒扬叛变英雄，以至倡导要更为对等的性别关系。他的著述相关于儒家正统的激进水平，看起来绝不亚于路德贴在维滕堡教堂的《九十五条论纲》之于天主教会的冲击。但是，固然李贽的激进言说吸收了他的崇拜者，也给他带来了声名，但他们却没有发明出某种中国的“宗教变革”，借此推翻儒家思想正统，进而为理性思想的兴起发明一个契机。这实践也与政权和儒家之间关系的性质关系很大。自从7世纪，中国政府就开端经过竞争性的科举考试来选拔官员。到明清两代，用于科举考试的基础文本被限定为所谓的四书五经。由于科举是向上活动的重要通道，恩德庞大，人们为了适用目的而研读这些书籍。因而，只需政府坚持把四书五经及其正统解释作为独一的考试文本，李贽等人的著述就只能是在社会上传播，从而产生不出制度性的影响。简言之，就像看待社会上形形色色的宗教学说一样，中国政府能采用一种比较宽容的方式来看待(或是轻视)产生不了严重政治影响的改造派的儒家著作。

四、 讨论

在上一节中，我论述了中国的政治力气和认识形态力气之间有一种共同的共生关系。这种关系使得国度更为强大，也使得儒家思想的社会主导位置更为稳定，却极大地障碍了完成朝向工业资本主义突破的可能性。的确，宋明两朝的鼎盛期，中国有过极为兴隆的经济，即便晚至18世纪，长江三角洲地域与英格兰的经济和技术仍处在一个相似的展开水平上。问题在于：在完整不同的制度和文化背景中，这一近似的展开水平是如何呈现的?更细致地说，宋、明、清极盛期的繁荣，个中的缘由是什么?

其实，在不同的制度和文化背景下的国度能够抵达近似的经济、技术展开水平，这是一个规律而非例外。苏联和中华人民共和国的经济史都表明，在战后重建的早期阶段，计划经济的表示完整能够跟市场经济表示媲美，以至是超越后者。第二次世界大战之后的日本是一个民主国度，而当代中国依旧坚持威权体制，但它们都发明了经济奇迹。印度和中国在文化和制度上差别如此之大，但它们都是目前世界经济展开的引擎。但是，固然不同的制度和文化背景下能够抵达近似的经济、技术展开水平，但这些展开的长时段轨迹却是完整不同的。斯大林式的计划经济曾经培育了一个超级大国。在苏联第一次送人去月球的时分，我们置信美国在技术上曾经落在了后面。不外，很快斯大林方式优势不再、苏联经济展开停滞不前，而美国的经济和技术却不时在进步。18世纪的中国和英国经济也是如此。它们或许抵达了近似的展开水平，但是它们走的却是不同的道路。由于其经济运作的制度和文化环境不同，它们各自未来展开的潜力也因而而不同。

那么，既然明清中国的政治和文化状况，与欧洲相比更不利于经济上的冒险，为何两者发明了一种极盛的繁荣，让我们至今称奇呢?背地的缘由有很多: 即便在破坏严重的王朝更迭时期，宋代的商业主义及其相关的技术也没有消逝。此外，宋以降的中国维持了相对较高的人口密度。这一较高的人口密度不只发明了一个大市场，也推进了许多家庭去从事自给自足的农业消费之外的活动(在人口稠密的长江三角洲地域特别常见)。固然明清两代的政府关于商业活动在价值观上持承认态度，但是从长江三角洲地域抽取的税收数目却吸收着它们(Masatoshi，1984，p.79)。由此，这一地域的商业活动即便出于高度的控制下，也的确是得到了允许和维护(Johnson，1993；Wong，1999，p.226)。当然，明清繁荣最关键的缘由，是这两个朝代长期的政治稳定。两个朝代都持续了250年以上。长期的战争环境为商业活动发明了关键的社会次序。但是，没有合适的文化和政治条件，也没有社会上普遍的“理性躁动”，长期的政治稳定只招致了高度的经济繁荣，而不是工业资本主义的兴起。

在这一点上，我必须强调的是，本文并不是想论证，由于儒家政权的特性，所以若没有西方帝国主义的冲击的话，中国就不可能呈现某种工业反动和资本主义。但是，假定没有西方帝国主义的影响，中国在某一天也自发地构成了工业资本主义，其面目很可能与我们今天所见到的现代资本主义十分不同。我更想强调的是，即便中国经济曾经在第二个千年里高度商业化，直到18世纪晚期，中国依旧看不出有导向经济突破性展开的信号。实践上，我以至看不出有什么“理性躁动”的主要信号，然后者关于工业资本主义的最终兴起是至关重要的。假如没有西方帝国主义的进入，清代中国将会自动地衰落和解体，取而代之的会是一个新的儒家王朝。我还猜测，由于王朝更迭所带来的需求减少与战乱骚动，长江三角洲地域的经济也会严重衰退。清朝大范围的叛乱主要发作在19世纪的前期和中期，包含白莲教起义、捻军起义、云贵和西北地域的少数民族起义，以至安定天国起义，都是王朝衰落的信号，而非儒家国度方式解体的标记。在英国军舰强行翻开中国大门之后，中国又花了一百年才最终学会了资本主义，在此期间阅历了极为痛苦的文化和制度转型;没有这些转型，中国怎样可能会呈现工业反动呢?

韦伯或多或少是用一种积极的态度来讨论工业资本主义的。他也以为中国和西方有不同的展开方式，而儒家文化并不有助于工业资本主义的兴起。无疑，韦伯能够被看作是欧洲中心论的。但与此同时，最近的学者置信，18世纪的中国和欧洲有同等的机遇去完成工业资本主义。他们依旧或明或暗地用一种积极的态度来谈工业资本主义。但是，工业资本主义只不外是欧洲带给整个世界的、今天我们无法抗拒的理想，而不是什么我们必须喝彩的东西。在工业资本主义不到两百年的历史里(以至于比一个典型的中国朝代还要短)，它曾经制造了足够消灭人类文化好几次的武器，招致了环境的日益恶化，在能够预见的未来将会耗尽石油和其他自然资源。儒家政权方式在中国持续了两千多年，我对工业资本主义能否也能够维持这么久持激烈的狐疑态度。我们假想一下，下个世纪，由于某种自然资源日益紧缺而引发了全面战争，只需少数的侥幸儿能侥幸活下去。未来的人们会怎样看待这段历史呢?生活在一个紊乱的时期，他们很有可能会对工业资本主义持一种极端承认的态度。他们以至可能会把韦伯的《中国的宗教》反过来读，亦即，将其视之为一部剖析一种更具有耐久性的文化得以维持的杰作，由于这一文化胜利地约束了人们的愿望，使人类能够中止“理性地自我调整来顺应世界”而非试图“理性地掌控世界”，然后者会在处置旧有问题的过程中不时制造出更多的问题。他们或许还会著书立说，谴责西方的传统(就像国人在当前谴责中国传统一样)，以为它是一切罪恶的本源。假如有人问这些未来的学者，应该如何评判韦伯的著作与那些在他之后依据今天的“政治正确”来批判韦伯的人的作品，这些未来的学者肯定会把韦伯摆在他的批判者之上。

一旦把工业资本主义视为负面的东西，那么，韦伯就只犯了一处错误(也就是说，他错误地给予工业资本主义一种正面的价值，但却正确地指出了中国关于工业资本主义的兴起不负有义务)。但是，就韦伯的批判者而言，经过正面评价工业资本主义，并且主张中国和欧洲有同样的机遇来展开这样一种体系，他们曾经把中国和欧洲同样放在了一个不利的位置。从今天的“政治正确”来看，他们犯了两次错误(也就是说，他们错误地给予工业资本主义一种正面的价值，又错误地坚持中国应该跟欧洲一样，对工业资本主义的产生负有同等的义务)。当然，随后而来的是新的“政治正确”规范: 这一次，韦伯最有可能被贴上亚洲中心论的标签，由于他的论点把中国放在了比欧洲在道德上更为优越的位置上。看看19世纪以来西方学者关于日本的见地曾经改动了多少回，我就能够肯定，前面假定的例子不会仅仅是一次智力游戏。