在《游客希罗多德》这篇文章中，古典学教授雷德菲尔德（James Redfield）以人类学措施的视野切入了对希罗多德历史叙事的剖析，并试图以这一视野的内在逻辑推进我们对希罗多德的了解。 在他看来，希罗多德的“人类学”描画与今天人类学学者的民族志措施之间有着截然的区别：后者要极力完成的，是以一个文化系统内部的视野去审视其描画对象的行为方式；而前者却好像一名游客普通，在“观看”中刻意地保存着自己作为一名异乡人的特征，而在对不同nomos的文化相对性审视中，强化着自身之为自身的那个民族认同。但在描写这一差别的同时，雷德菲尔德也声明，现代民族志研讨并不因这一区别而在措施论上比希罗多德就更优越，由于正如“游客希罗多德”普通，现代人类学者的“旅游”同样是为了“反乡”——现代民族志是将我们从自身历史中解救出来的智性努力，而这一努力自身就带有希罗多德式的“民族中心主义”视野。因而，在面对希罗多德的历史叙事时，我们所要做的其实是一项二阶的人类学挖掘工作——去看到，希罗多德的作品作为希腊文化系统内部的文化创作，自身就界定了这一系统自身的特征所在，并从希罗多德自己的视野动身去了解他的历史叙事。 正是在这一点上，雷德菲尔德指出，“游客希罗多德”的史学性“观看”视野同希腊哲学对theoria的了解之间存在着重要关联：在这一视野中，游历者同他所“搜集”的对象之间的关系是“教导”而非“学习”的关系；而希罗多德的历史叙事也即一套关于如何思索世界的教导——于其中他思索的对象得以超越细致地呈现出了某种内部结构与对称性——由此，历史叙事自身也就成为了以文化间批判性比较而深思生活次序的措施。 本文原文由李孟阳自英文译出，篇幅所限，此处将仅节选原文前半部分关于希罗多德人类学措施的讨论呈现给大家。 通识经典 游客希罗多德 雷德菲尔德（James Redfield）* 译者：李孟阳 “ “让我想想——我们在这里看不到月亮的另一面，不行。” “来嘛，印度没有那么差”，一个讨喜的声音说。“就算你在地球的另一面，我们只能看到同一个老月亮。”他俩既不知道说话的是谁，也再没见过他。 ——E. M. 福斯特，《印度之旅》 ” 我们知道，希罗多德既是历史之父，也是人类学之父。梅耶斯爵士（Sir John Myres）写道：“就希罗多德向我们展示的……一门人类学科学而言……与我们当今最优秀的思想相比，他有也只需一点点落后。”[1] 就算在1908年，这似乎说的有点夸大。希罗多德缺乏梅耶斯前一辈的泰勒（Tylor）所谓的文化人类学首要准绳，即每种文化都是一个“复杂整体”——或者能够说，一个系统（system）。希罗多德仅仅记载细致特征，并不关怀他笔下各种文化在功用、结构或作风上的分歧。 例如，他这样描画阿杜尔玛奇达伊人（Adurmachidae），他们寓居在埃及和利比亚的边疆上（4.168）： “ 他们大致上采用埃及人的习俗，但他们穿的衣服与其他利比亚人相同。他们的女人双腿戴青铜圈。他们让头发长长，而当一个女人在自己身上找到虱子，她就咬它们来报复，然后扔掉它们。只需利比亚人会这样做，而只需他们会在树立家庭前把处女展示给国王。假如国王看重她们的某个，他就破她的处。 ” 希罗多德记载那些分辨不同民族的特性，特别是那些希腊人觉得奇特、可鄙又有趣（repellently interesting）的特性。奇特（oddity）是一个民族中心主义准绳；从这个角度看，其他人是有趣的，由于他们穿奇特的衣服，吃奇特的食物，奉行奇特的习俗，对得体和羞耻的事情有奇特的念头——奇特是由于人们有自己文化的规范。女人咬虱子是新颖事。因而，与其说希罗多德是马琳诺夫斯基（Malinowski）和博厄斯（Boas）的先驱，不如说他似乎是《怪是怪》（Strange as It Seems）和《信不信》（Believe It or Not）的先驱。 所以，我对希罗多德人类学的研讨始于我对它的恶感。我受民族志研讨者的熏陶，在他们看来，这种不系统的游记是科学的背面。但是，民族志的视野却提供了了解希罗多德的进路，由于假如每种文化都是一个系统，那么该文化的每项创作（artifact）都属于它的特征——包含希罗多德的《原史》。[2] 他的兴味越是带有民族中心主义颜色，就越好地界定了他的文化。 旅游和察看是极具希腊特征的事情；原型是奥德修斯，他“游历多方……曾见过许多人的城邦，懂得他们的心智（mind）”。一个希腊人主要有三个缘由外出旅游：经商、战争和览胜（seeing the sights）（希罗多德3.139；对比柏拉图《理想国》556C，伊索克拉底17.4）；览胜的希腊词是theoria。Theoria的一个细致含义是去看奇迹，看希腊人城邦间的竞赛和节庆，观看者有时是官方团体的成员——但该词也在普通意义上运用，即参观另一个城邦。因而，我们在修昔底德那里（6.24）看到，雅典人巨大的西西里远征的动机之一是年轻人“对现象和theoria”的愿望。在修昔底德笔下，对theoria的爱是一个弱点，但在希罗多德那里则是贤哲的特征——斯基泰人阿纳卡尔西斯（Anacharsis），“遍览诸土”（4.76 γν πολλν θεωρσα）并在旅途中多少被希腊化，还有梭伦，他将theoria作为分开雅典的理由（1.29；亚里士多德《雅典政制》11.1弥补他的经商动机）。在那些用许多时间访问异域以提升自身的希腊人当中，希罗多德既不是第一个也不是最后一个。
图为希罗多德 希罗多德感兴味的是令人诧异的自然物和令人注目的留念碑，但他也对各民族的生活感兴味，而我们称之为这些民族的文化。关于这个概念，他至少有三个不同的词：diatia，ēthea和nomoi。 Diatia与物质文化有关，与人们吃的喝的（3.23）和其它用度（1.202）有关，也和他们的营生方式（1.157，4.109）有关。这个词也单指“住地”——人的（1.36等）或动物的（2.68）。thea更为客观些，将文化与个性联络起来；民族的野蛮水平随ēthea的不同而不同（4.106对勘2.30）。更为繁复的ēthea（常常随同着更奢华的diatia）被说成是“更为深邃的（deeper）”（4.95）；[3] 我们会说这些民族“更开化”。thea与一个共同体的文化基调或作风有关；人们会怀念故乡的ēthea（1.165）。thea也单指习气的寓居地或“常常出没之处”（haunts）——人的（1.15等）或动物的（2.93，7.125）。 Nomos的意义比ēthea更分明些，指那些相对肯定的事物，如命令或禁令。一个nomos常常是一条成文法（而这可能是该词的原初含义）；[4] 当用它指代某个习俗时，它指那些可被转写成文并宣布为规则的东西；该词与动物没有任何关系。此外，nomoi是某个文化层级的标记；每个民族有自己的ēthea，但最野蛮的民族没有任何nomoi（4.106）；他们无法为自身制定规则。在对diatia与nomoi中止比较的中央（4.78），前者指服饰，后者指宗教仪式。 Diatia、ēthea和nomoi因地不同，随时而变。三个概念都带有某种相对性；人们假定每个民族的diatia、ēthea和nomoi对他们自己而言是正确的。但是，nomoi有些特别，它们常常与某种解释相伴。埃及人在自己的房子里休息，却在大街上饮食，“他们说，那些令人羞耻却不得不做的事情要在暗地里中止，无关羞耻的就在光天化日下中止”（2.35）。波斯人并不建造神庙或制造偶像，“而且他们说做些事情的人是傻子，由于我以为，他们不置信神人同形同质，而希腊人（显然[κατ περ]）是置信的”（1.131）。在讨论和比较不同的nomoi中，中止察看的游客更分明地认识到文化的相对性；每个民族有自身的nomoi，并以自己的方式中止了解。
图为古希腊城邦遗址 但是，讨论常常在充沛展开之前就终了了。我们能够对比一下出往常柏拉图《法律篇》（637C）的那位游客，他在狄奥尼索斯节期间抵达塔拉斯（Taras），发现一切人都在大街上醉倒。最初，这位游客不以为然，但后来： “ 似乎有一个答案能够处置这个问题，这样他们的行为就不是错误的而是正确的。由于，一切人都会这样回答那些目睹与他故乡习俗不同的异乡人：“不要奇特，异乡人。这是我们的nomos；或许在这类事情上你有不一样的nomos。” ” 希罗多德看起来常常就像这样“漫游的异乡人”，或者我们能够说，一位游客（tourist，theoria的一个意义就是“观光旅游”[tourism]），而他的相对主义似乎正是游客的相对主义。究竟，游客在外看到跟自己不同的人；他们的不同令人诧异，但这没有什么好诧异的，由于人就是有差别的，而这点令人高兴。 假如nomoi无关动机，仅仅是有所不同，那么它们就仅仅指示着差别，就像不同国度挂不同的旗帜、贴不同的邮票。除了当中最名义的事物，这些东西无法被研讨，它们只能被搜集。于是，游客成了nomoi搜集者，无论他访问的是真实存在的或是想象中的城邦，他都在搜集不同城邦的意味物。荷兰：木鞋微风车磨坊。巴黎：咖啡馆和埃菲尔铁塔。同样，希罗多德会通知我们：“这些人把自己全身涂红，还吃猴子”（4.194）。和一切搜集者一样，希罗多德喜欢他搜集的那些罕有的、花哨的、稀奇古怪的nomoi。 游客并不试图融入；相反，他接受一个细致的社会角色：异乡人的角色。这样他就不会为自己的文化感到焦虑，后者的强大足以让他接受眼下的局外人身份。异乡亦如家，他说；因而你会接受我有所不同这个事实，正如我对你们有所不同这个事实感到高兴。差别越大，这趟旅游就越有价值，游客带回家的画像、记忆、留念品就越有价值。 事实上，游客旅游是为了成为异乡人，这就是说，旅游是为了返乡。来到与本土文化完整不同、无法相应的中央，他发现了自身的文化，也发现了它的细致轮廓。因而，旅游既是文化气质（cultural morale）的证据也是资料来源。希罗多德高兴地留意到埃及人（像希腊人那样）“把不说本地话的人通通称为野蛮人”（2.158）。埃及人以为这点合情合理，在这点上，希腊人也以为这合情合理。带着“我在家”的全新学问，带着对唯逐一个他不是异乡人的中央的全新认识，游客回家了。因而，文化相对主义变成民族中心主义，并有助于增强对自身规范的认同；由于他是希腊人，继续做希腊人当然再适合不外的。
图为希罗多德所著《历史》 至少在田野里，民族志研讨者的典型特征是分离本地人对立自己的同胞。这样做有点奇特，但这是民族志相对主义的实践结果，它以为没有哪个社会更优越。作为一个正常运作的系统，每种文化都值得尊重；每种文化都以自己的方式充沛应用人的才干。的确，民族志自身似乎是优越性的明证；我们研讨它们，而他们并不研讨我们。但这（想想民族志研讨者）与以下这点并无不同：游客访问本地人，而本地人并不访问游客。优越性在于权益，而非真正的价值。游客接受并享用这种优越性；民族志研讨者试图经过参与式察看来抑止这点，而这意味着舍弃权益、央求本地人垂怜。只需这样，民族志研讨者才干开端像本地人那样看待他们的文化，从内部去看，不是对各种怪事中止搜集，而是把他们的文化视为一个有意义的、活生生的复杂整体。 参与式察看不意味着积极参与，由于这会改动察看的文化；相反，民族志研讨者试图隐身，变得不可见，以便尽可能地察看未受外界破坏的文化，似乎他们基本不在那儿。民族志研讨者对本地人的关怀（与单纯的个人反响不同）是专业性的，把他们视为某种文化而非普通民众；民族志研讨者会与本地人交往，以至承担本地的义务，但事实上这些事情会障碍他们的工作。 此外，民族志不为本地人所用，而为我们所用；本地人用不着相对主义，而相对主义是民族志的前提。对本地人而言，本土文化就是“独一的方式”；假如他人有别的方式，那能够说是他们的问题。我们对他人的方式感兴味，这是我们特有的问题。我们可能不比他们优越，但在这个至关重要的方面，我们有所不同。 出于某种现代关切，民族志研讨者离乡别井，为了思索而来到田野，而他（或她，显然）在思索他带去的某些问题——固然他经常是到了目的地才认清那些问题。他并不满足于本地人的如下说法：“这是我们的nomos；或许在这些事情上你们有另一个nomos。”民族志研讨者企图洞察潜藏的文化系统，然后把它带回故乡。民族志也以自己的方式侵吞其它文化，这标记性地出往常人类学研讨者对他的同僚说“我们那儿”的时分。
图为古希腊的写实绘画 民族志透露着对文化系统的渴求，这种渴求似乎是我们的特征。当我们在理论上关怀这些文化时，我们也在实践上开端侵吞并破坏它们，这并非偶尔。现代主义是史无前例的历史阅历；一个文化系统初次统治了世界。一个具有这般力气的社会必定激起其成员的焦虑；难道我们就这么肯定，由于我们的文化真实太优越了，因而假如人类都按我们的样子中止改造，整个人种都将获益？我们并不肯定现代主义的统一性是一个文化应有的统一性；在我们自己看来，我们有时不受控制。我们对诸种文化系统的兴味因而能够被解释为跟随文化统一性的来源和控制力的来源。我们对nomoi感兴味，由于我们正禁受着anomie[失范]。就此而言，民族志是将我们从自身历史中解救出来的智性努力，而当民族志研讨者远离现代现象而沉浸在别的文化中时，他反而愈加现代。（对这个矛盾的经典思索当数列维-施特劳斯的《忧伤的热带》。） 我将以此总结这个辩证的导言。我后来发现，我最初对希罗多德人类学的恶感是基于我自己民族中心主义的愿景。希腊人是巨大的游客，但不是参与式察看者；似乎这标记着他们更高的文化气质。他们有一个安身立命的文化；这不意味着他们是掉以轻心或无忧无虑的游客，或者说他们察看的准绳微缺乏道。假如我们要了解希罗多德对文化的探求，我们必须依照希罗多德看待问题的方式来看待当中的问题。 可能与此相关的是，哲学家用theoria来描画他们的活动——有典可稽：毕达哥拉斯和弗里乌斯的勒昂（Leon of Phlius）的轶闻（狄奥根尼·拉尔修《毕达哥拉斯生平》8；另见A. Delatte，《狄奥根尼·拉尔修的毕达哥拉斯生平》[La vie de Pythagore de Diogène Larce, Brussels, 1922年]对该段的讨论）。有人请毕达哥拉斯解释爱智者（philosophos）的意义，他以运动赛会作喻：有些人来竞赛，有些人来做买卖，但更优秀的是那些赛事观众。这个三分与前面援用的希罗多德3.139相似，此外我们能在梭伦的故事里分明看到哲学与theoria的关联，梭伦的旅游是φιλοσοφων γν πολλ θεωρη ενεκεν[为了遍览诸土，并中止爱聪慧的活动]（1.30）。游客似乎也能为了思索而旅游。 梭伦的道德教导是《原史》中的中心：梭伦将它教给克洛伊索斯（Croesus），而当克洛伊索斯在厄运中（1.86.3）了解了它，就将它教给居鲁士（Cyrus，1.207）和刚比西斯（Cambyses，3.36）。这个教导的后继者是阿尔塔巴努斯（Artabanus），后两代波斯君主的谏臣（留意语词上的对应：1.32.4、7.49.3）。这个道德教导树立在大千世界的阅历之上——当克洛伊索斯请梭伦赞同他的财富时，他明白地将梭伦的πλνη与σοφη即他的“漫游”与他的“聪慧”联络起来。这个道德教导也是对野蛮人价值观的批判——假如某些野蛮人接受了它，他们就成了野蛮人指导者的“建言者”（warners），但他们的建言不起作用。因而，梭伦的聪慧源于theoria，他展示这种颇具希腊特征的、乃至某种高于阅历的聪慧；深思熟虑的希腊游客基于他的阅历而自信地以为，他能够对他游历的非希腊世界给出一个肯定的解释。与其说他为了学习而旅游，不如说是为了教导而旅游。 * 本文出自J. Redfield, ‘Herodotus the Tourist’, Classical Philology, 80: 2 (1985), pp. 97-118. 文中大部分出往常希罗多德《原史》中的地名和人（民族）名，主要依据王以铸先生的译本所定译名，而《原史》原文的翻译部分参考了王先生译本以及希腊文原文；此外，我尽量保存部分拉丁化的希腊关键词，如nomos、ethea等。 [原注]我要感激对这篇文章数个草稿提供有用评论的学者：D. Lateiner、A. Momigliano、G. Walsh和P. White。一切译文都是我自己的。 [1] 《希罗多德与人类学》（“Herodotus and Anthropology），载于Anthropology and the Classics，R. R. Marett编（Oxford，1908年），页135。 [2] [译注]希罗多德著作的名字此前通译为《历史》，但希腊文原文στορη有“探求”、“溯源”、“调查”等意，以至能够为《探求集》，此处采用刘小枫先生的观念译成《原史》，参刘小枫，《凯若斯》，北京：华夏出版社，2003年，页27。 [3] [译注]deeper的希腊文原文为βαθτερα，是βαθ的比较级，基本意义是深或高，引伸出宽、厚、强悍、大量、开化、聪明等意义。 [4] G. P. Shipp，《ΝΟΜΟΣ“法”》（ΝΟΜΟΣ “Laws”）（Sydney，1978年）。 香怡 编辑 / 东宇 校正 来源：通识联播 北清讲座经受权发布
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