邹诗鹏 | 马克思对欧洲中心主义的批判与超越

马克思思想与欧洲中心主义的关系，是学界不时讨论并有很大争议的复杂话题。在很大水平上，马克思构成了一种基于西欧特别是英国理想的资本主义发作展开及其改造的历史逻辑，这一历史逻辑也是评价和判别其他国度和民族能否能够进入现代社会的基本框架，而马克思中期以后对东方社会的探求，看上去也持续了这一历史逻辑。假如欧洲中心主义是指某种以欧洲资本主义及其现代性为原型进而研讨东方世界的历史学研讨类型，马克思或答应以同欧洲中心主义关联起来。但假如欧洲中心主义肯定是指以欧洲为中心的历史准绳，那么，将马克思判定为欧洲中心主义者则是一种决议性的错误。欧洲中心主义能够分辨为莱茵—日耳曼与盎格鲁—撒克逊两大传统或方式，其中，马克思对黑格尔观念论的批判及其政治批判特别针对莱茵—日耳曼方式，古典自由主义及其政治经济学批判则针对盎格鲁—撒克逊传统。上述主题批判也包含着对法兰西传统与犹太教传统的批判。从唯物史观看，马克思恰恰是要对西方资本主义展开历史准绳上的批判，这一批判必定针对西欧近代以来构成并稳定的欧洲中心主义。在其整个思想进程中，马克思对西欧的阅历察看及其倚重也是有边疆的,19世纪60年代前后，马克思的关切已从西欧“小小角落”拓展为更为宽广的世界历史视野，并越来越盲目地关注东方国度及民族的独立解放道路。终归说来，马克思是欧洲中心主义的批判者与超越者。

在已有的西方理论视域中，持马克思是欧洲中心主义者的观念并不少。在马克思批判了从孟德斯鸠到黑格尔所建构起的欧洲中心主义之后，马克斯·韦伯、涂尔干以及列维·施特劳斯、哈贝马斯、吉登斯等起了在不同理路上将马克思的欧洲中心主义批判稳定为欧洲中心主义的现代话语的作用。固然列宁的帝国主义理论以及罗莎·卢森堡的“第三市场”理论继承了马克思对欧洲中心主义的批判，年鉴学派特别是布罗代尔的长时段理论以及沃勒斯坦的世界体系理论，列斐伏尔、大卫·哈维以及卡斯特尔斯（Manuel Castells）等的空间理论，也吸取了马克思对欧洲中心主义批判的资源，而从斯宾格勒的西方危机论，到海德格尔、雅斯贝尔斯以及列奥·施特劳斯等对欧洲中心主义展开的历史渊源及其文化守成意义上的自我批判，也都留意到了马克思的世界历史理论及其对欧洲中心主义的批判。但是，总的说来，在一种并错误称的现当代东西方展开格局中，马克思对欧洲中心主义的批判，从形势到理据，依然隶属于欧洲中心主义。在后殖民主义及后现代主义话语中，特别是在福柯、萨义德、霍尔（Stuart Hall）以及吉拉德·德朗蒂（Gerard Delanty）等人的努力中，马克思的身份再一次迫不得已地变成欧洲中心主义的讲述者。也正是在一种不时叠加、虚无缥缈的话语空间中，马克思对欧洲中心主义的批判与扬弃，特别有必要得到厘清乃至于从头剖析。面对今日世界的变更，特别需求正确体会马克思的相关思想。

一、欧洲中心主义及其表示方式

欧洲中心主义并非久已有之的观念。从排斥异邦文化的古希腊，到纵横捭阖的古罗马，再到中世纪树立的一统欧洲的神权国度，从理性主义与意志主义的合流到特别由基督教所呈现的普遍主义，构成了欧洲世界自我确证及其自信的文化传统。但这并不表明欧洲由此构成了面对开放世界的自信。欧洲传统总是面对各种内忧外患。内忧方面，是各种极端统治及其猛烈的阶级对立；外患方面，则是多次遭遇来自东方帝国或者蛮族的猛烈的、有时以至是消灭性的攻击。历史地看，欧洲文化的主流，大致上是基督教世界对伊斯兰世界的抵御与排斥，这一过程建构起欧洲文化的有限的和防御性的自信，面对伊斯兰文化，欧洲实无力建构一个人类世界并成为这一世界的中心。

欧洲中心主义的历史背景是1500年以来以航海与天文大发现为标记的全球化。随后，特别是经一些传教士不遗余力的传播，欧洲传播着一个殷实富有、黄金遍地的悠远东方，特别是“东方大汗”的中国形象。启蒙运动最初乃是西方思想界冲破封建统治、开放视野并且向东方学习的一种努力，一批西方早期启蒙思想家如沃尔夫、魁奈等，钦羡的正是大一统且实力雄厚的中华帝国。这一时期正是古老的哈布斯堡王朝解体之后近代民族国度树立的时期，不少欧洲思想家并不称心于支离破碎、管理才干低下且整体实力弱小的欧洲民族国度状况，而是把学习的眼光对准东方世界特别是传说中的中华帝国。但海洋文化的兴起以及启蒙运动逐步改写了中西文化的比较形势，东西方的差距与抵触越来越大，随同着西方的扩张与殖民掠取的，是非西方的积贫积弱与危机四伏。不少学者，如彭慕兰（Kenneth Pomeranz）将世界历史的大分流肯定在18世纪，这一时间点大致没错，但理据尚须分辨。

欧洲中心主义常常与盎格鲁—撒克逊传统的昌盛联络在一同。历史地看，这一传统是文艺复兴运动、罗马法复兴运动以及新教变革运动（所谓“3R运动”）的结果，诸如个人自由、私有制的崇高性、法治、代议制、清教伦理、白人至上，等等，构成了盎格鲁—撒克逊传统。盎格鲁—撒克逊传统的构成，自身就是地缘性地去欧洲中心化的结果。撒克逊人、盎格鲁人原属北海日耳曼人，其族系的根就在欧洲大陆。西罗马帝国解体之后的多个世纪里，在英格兰，撒克逊人、盎格鲁人集聚为盎格鲁—撒克逊人，并构成封建王权制度。诺曼降服进一步稳定了这一制度。尔后，盎格鲁—撒克逊贵族的抗争及其底层农民的对立等事情，有力地推进了英格兰的法制制度，1215年确立《权益法案》，1688年发作了“光彩反动”，在这一过程中，盎格鲁—撒克逊传统逐步成为英格兰人内在的肉体认同。苏格兰启蒙及其改进主义实存在着盎格鲁—撒克逊传统的支撑，而盎格鲁—撒克逊传统之修成正果，也与苏格兰启蒙传统以及古典自由主义及古典政治经济学的推进及其向北美的传播密不可分。

盎格鲁—撒克逊传统也部分地从英美世界反向传播并影响欧洲大陆，特别是影响到从法兰西封建王朝向现代法兰西的转变。依照阿尔都塞的评论，“法兰克人（日耳曼人）对高卢的降服是封建制的来源”。但是，作为蛮族的高卢民族对日耳曼封建制度的不懈对立，曾经规则了法兰西传统的激进性。从族性上隶属于莱茵—日耳曼方式的法兰西传统，在其现代转变中吸纳了盎格鲁—撒克逊传统，并决议着欧洲对古典自由主义传统的接受与重构。在现代思想幅员上，法兰西传统自身就是与莱茵—日耳曼方式以及盎格鲁—撒逊传统平起平坐的欧洲中心主义表示方式，是现代欧洲引以为自豪的资源，也是马克思批判与超越欧洲中心主义的重要环节。

英法启蒙思想表白的是基于英法先进阅历的欧洲中心主义，在它强调引领欧洲及其世界文化时，实践上是排斥欧洲其他传统的。不外，细想起来，英法的欧洲中心主义主要是基于其现代经济与政管理论的西欧中心主义，而不是在文化传统方面，不是文化与哲学方面的欧洲中心主义，因而还不是典型的欧洲中心主义。英国阅历主义以及法国唯物主义强调的多还是地域的特殊性，而不是理性的普遍性，还没有抵达对深沉的文化传统的系统的哲学深思与文化自信。

欧洲中心主义的哲学与文化自信主要是由德国古典哲学树立起来的。德国古典哲学继续英法启蒙思想“往下讲”，并且超越了启蒙传统，讲述了一种以莱茵—日耳曼肉体为中心的欧洲文化优势论。在那里，英法启蒙都应当隶属于希腊、罗马肉体之现代转化的现代自信，这种自信似乎只需浸润于古老哲学传统的德国人能够享用。黑格尔说得直白：“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，特别在我们德国人心中，自然会惹起一种家园之感。”从黑格尔的视角看，关于欧洲肉体的宰制及其压榨，反过来使得盎格鲁—撒克逊传统从其想象的欧洲之根分别进来，并在海洋文化的影响下，成为赤裸裸的无教养的现代认识。假如把天主教规则为实质的西方肉体，那么，新教伦理及其资本主义肉体实践上是在消解欧洲中心主义。与此相关，作为欧洲古老文化传统的一支，有着长久商业与学问发明传统且又在中东欧遭到基督教传统日益加剧的排斥的犹太教，在资本主义文化兴起过程中，也与盎格鲁—撒克逊传统关联起来，以至成为后者的一部分。西方海洋文化及其资本主义兴起的过程表明，盎格鲁—撒克逊传统曾经取代莱茵—日耳曼传统，成为新的欧洲中心主义表白方式，而欧洲中心主义逐步成为以英美为中心的西方中心主义。但黑格尔关于这种去欧陆地缘中心的西方中心主义不以为然，他的理想是树立地道的欧洲中心主义，重拾崇高罗马帝国的文化自信。假如说，英、美的盎格鲁—撒克逊传统是倾向于去传统地缘中心的欧洲中心主义，那么，黑格尔则开端真正重建基于欧洲大陆正统莱茵—日耳曼传统的欧洲中心论。前提是使当时作为“先进国度”、但在文化历史幅员又属于欧洲边沿地带的英、法重新嵌入以德意志为中心、并由普鲁士宰制的欧洲乃至于世界历史。

当然，在更大的意义上，欧洲中心主义已拓展为西方中心主义，不只是相关于非欧洲，而是相关于整个非西方而言的西方，基于英、美、法、德以及其他可能的欧洲地域或传统所构成的欧洲中心观，是整体的以及在19世纪70年代开启的现代西方帝国主义体系中的西方中心观，盎格鲁—撒克逊传统也好，莱茵—日耳曼方式也好，法兰西传统也好，抑或犹太教传统也好，是欧洲中心主义、也是西方中心主义的不同表白方式。欧洲中心主义与西方中心主义之间并没有性质上的严厉分辨，西方不外是欧洲自身逻辑与权益体系的放大，西方中心主义就是地域扩展了的欧洲中心主义。欧洲中心主义存在着不同的欧洲表白方式，我们要辨认的欧洲中心主义，是指基于西方现代资本主义及其帝国主义理论所建构起来的排斥但又将非西方视为欧洲扩张对象的价值观念及其认识形态，表往常人种、天文环境、地缘、生活方式、制度、习俗、价值、信仰等等方面的自卑感乃至于霸权认识。欧洲中心主义主要是西方资本主义兴起以来的产物，随着殖民扩张及其种族主义的盛行大行其道。西方资本主义沿着自身的现代性方式，逐步展开为一条理性化的道路，这一道路树立起了一系列关联，并以之与非西方分立和对立起来，在那里，一边是西方／白种人／理性／逻辑／有序／历史／文化，另一边则是东方／有色人种／非理性／紊乱／神秘／无序／无历史／野蛮，由此构成了欧洲中心主义的认识形态。普通而言，黑格尔的观念论乃是欧洲中心主义的哲学表白。

二、

马克思对欧洲中心主义

的出离与批判

马克思对欧洲中心主义的批判，既表往常对黑格尔历史哲学及其观念论的批判，表往常对莱茵—日耳曼方式的批判，对法兰西反动传统的吸取与扬弃，也表往常对英国古典自由主义及其古典政治经济学的批判，并包含着对其背地的盎格鲁—撒克逊传统的盲目批判，还表示为对犹太人问题的盲目批判。在总的方面，则表往常对欧洲中心主义及其西方中心主义的历史批判及其所昭显的人类社会全面解放的远景。

犹太人出身的马克思不属于欧洲主流文化，马克思自己对犹太人的不屑也没有使他进入欧洲主流文化或被主流文化所吸纳，马克思没有打算这样去做，他“背离”了他的祖国，那个尚未抵达资产阶级水准而依旧深陷于封建王权、远低于批判水准的德国，也是一个最为典型地反映欧洲当时土崩瓦解状况的德国。在这个意义上，马克思是犹太人以及德国人的双重意义上的“边沿人”，而且尔后还是整个欧洲世界的“边沿人”。马克思不只出离，而且盲目批判和超越了欧洲中心主义。马克思的批判性剖析中包含欧洲中心主义的剖析框架，但其批判剖析自身就是要提示欧洲中心主义的历史基础与理想条件，马克思批判了黑格尔式欧洲中心主义及其历史哲学的观念论和认识形态本源，也提示了何以欧洲中心主义会在资本主义机制中不时扎根和稳定。

历史培育了马克思这位“世界公民”，即在欧洲中心主义正在构成之时，即对之展开批判并真正开启世界哲学的千年思想家。马克思并不恶感文化，而且终其终身的追求即是建构未来人类文化。关于独享着某种先天自卑感，实践上却只是属于欧洲近代以来西方资本主义的文化话语，马克思是恶感的，并且提出了逆来顺受的批判。“当我们把眼光从资产阶级文化的故乡转向殖民地的时分，资产阶级文化的极端伪善和它的野蛮天性就赤裸裸地呈往常我们面前，它在故乡还装出一副面子的样子，而在殖民地它就丝毫不加掩饰了。”相关于黑格尔对欧洲文化之高度认同，马克思对欧洲文化的批判颇有些“分歧时宜”，但是，正是这一“分歧时宜”的批判，表征了欧洲文化的危机以及非西方世界从欧洲中心主义、西方中心主义的权益体系中解脱出来的努力。

欧洲中心主义的演进过程，大致阅历了三次大的转移：先是主要地缘中心在中东欧、由天主教及其封建制支撑的莱茵—日耳曼方式，接下来是主要地缘中心在西欧及其英美、由新教（以及部分犹太教）及其资本主义肉体支撑的盎格鲁—撒克逊传统，再就是法国高卢传统青出于蓝并展开呈现代法兰西激进的启蒙与反动传统。受英法启蒙传统的激起，德国浪漫主义及其启蒙传统带来了莱茵—日耳曼方式及其复兴。黑格尔固然盲目批判了德国浪漫主义及其启蒙传统，但其哲学的动因还是莱茵—日耳曼方式的复兴。我们发现，马克思实是经过普通地接受法兰西激进的启蒙与反动传统，由此拒绝了莱茵—日耳曼方式及其复兴，因而也盲目地拒绝了基于这一方式之上的欧洲中心主义，在这一过程中，马克思也拒绝从犹太教传统（利己主义传统）中生长出来的资本主义。马克思将法兰西启蒙与反动传统限定于资产阶级政治批判，并中止了由这一传统通向人类解放的努力（假如不能细致地引及阶级剖析，人类解放同样是笼统的概念）。与此同时，盎格鲁—撒克逊传统越来越遭到英国古典自由主义及其古典政治经济学的稳定，其激进主义的实质更为显著，由此，马克思对英国古典自由主义及古典政治经济学的批判，均包含着对盎格鲁—撒克逊传统的批判。

马克思之告别黑格尔的观念论，即包含着对欧洲中心主义的拒绝。从一开端，马克思就不认同由莱茵—日耳曼方式所承载的封建主义及其激进主义。在青年马克思那里，激进的法兰西肉体与激进的德国肉体是一对对子，鼓舞马克思的是高卢雄鸡，受法兰西文化濡染至深的马克思对代表着德国肉体的黑格尔哲学提不起兴味，大学时期在给他父亲的信里，即明白地讲不喜欢黑格尔哲学“那种新奇古怪的调子”。在黑格尔越来越深地迷醉于欧洲中心主义的中央，马克思选择了远离。当然，也正是对黑格尔哲学的德国式的自信的狐疑，使得马克思开端盲目地批判和研讨黑格尔，在拆破了黑格尔哲学的欧洲中心主义的谜底之后，马克思也洞穿了黑格尔的法与国度哲学的观念论及其神秘主义实质。

在威廉四世登基（1840年）之后，马克思更是增加了对德国时局的焦虑，但他选择对历史法学派这一“18世纪独一轻浮的哲学”展开批判。对历史法哲学的批判，也能够看成是青年马克思从法学转入哲学之后对法学的一次清算与回击。马克思所批判的历史法学派正是当时浪漫主义传统在激进主义方面的典型，在历史法学派那里，欧洲文化的自卑感是十分明显的，但马克思没有给这种自卑感留下情面。在马克思那里，历史法学派乃是激进落后的德国的直接见证者。在这一路向上，马克思必定要同黑格尔法哲学发作正面竞赛。在马克思那里，黑格尔哲学自身就是激进的浪漫主义的完成方式，马克思批判黑格尔的国度哲学，特别针对其王权，而王权的支撑背景正是封建而激进的基督教国度，这是欧洲中心主义的最为稳定的政治方式，也是莱茵—日耳曼方式的制度支撑。马克思将黑格尔法哲学定位为当时落后德国理想的副本，这一副本取代了历史法学派，同时也是作为认识形态的欧洲中心主义的最顽强的阵营，马克思必须拆掉这座阵营。马克思藉自由民主理念批判黑格尔法哲学，而且将黑格尔法哲学的症结肯定为观念论或逻辑学（“逻辑的泛神论的神秘主义”）。在《德意志认识形态》之前，马克思即曾经提示了黑格尔法哲学的观念论实质，而马克思对市民社会概念的发明性诠释及其运用，自身就是从内部废弃欧洲中心主义的努力。

市民社会，作为古希腊城邦国度的社会结构，阅历基督教的世俗化（实是打压和销蚀市民社会的政治性与民主功用，因而也是古代的市民社会的消灭），才展开为近代意义上的市民社会，市民社会史自身就是一部西方基督教文化转化史，一部欧洲中心主义自我稳定的历史。弗格森的《市民社会史》的确是欧洲中心主义的“文化社会史”，一种基于古希腊城邦文化才能够享用的文化社会。黑格尔在知性意义上掌握市民社会并视之为理性（国度）的基础，已确认了如此文化社会的合法性。经过基督教的漫长转化，市民社会不再具有其政治功用（基督教国度作为“伪善国度”，已不允许具有政治效能的市民社会存在），而成为服从于商业及其市场交流准绳的需求的体系或物质生活关系的范畴，正如亚里士多德那里的中产阶级，在阅历中世纪上帝的子民，又阅历了资本主义商业文化的洗礼，而成为现代的市民社会即资产阶级社会，但这个现代资产阶级社会曾经不再是古代城邦国度中的市民社会。在这里，现代市民社会概念的给出及其了解至关重要。需求的体系，物质资料的消费，均是18世纪英国与法国展开的国民经济学的概念，他们提示的是现代市民社会以及资产阶级的交往方式或存在方式。黑格尔知道这一概念的内涵，但却给予了承认和贬义的了解，黑格尔不愿意招认这一概念的政治性，不愿意将这一概念过多地同资产阶级社会关联起来，但马克思恰恰是要提示市民社会同资产阶级的实质关联，而且，在彰显这一关联之后，马克思再次给予市民社会一种存在论性质的定位。这里，就马克思同时也招认市民社会是西方基督教世俗化的结果而言，就其洞穿市民社会的资产阶级性质而言，马克思默许了欧洲中心主义，但当马克思再次将资产阶级社会与作为社会存在条件的市民社会分辨开来时，又拒绝了欧洲中心主义。黑格尔让一种贬义的、被规则为物质生活关系总和的市民社会隶属于作为客观肉体完成方式的国度，而国度肉体正是欧洲中心主义的完成方式。当马克思将市民社会的实质肯定为资产阶级时，他提示的正是一个欧洲自我确信的社会结构（也是一个历史性的结构），当马克思将市民社会再次作为一个存在论性质的概念时，他展开的是一种超越欧洲自我确证的普遍主义，而此时，市民社会这一概念也完成了其历史任务。当马克思应用并扬弃市民社会概念，直接将物质生活关系的总和作为历史消费的第一条逻辑时，马克思实践上曾经完成了从欧洲传统的自我认同到人类社会的自我确证的转变，扬弃欧洲中心主义并作为社会存在概念的，其实已不再是市民社会，而就是人类社会，是作为新唯物主义及唯物史观主体基础的人类社会，“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”马克思运用了国民经济学家的市民社会概念，但他没有限于这一概念的固有内涵，而是使之从经济学性质的概念提升为哲学及其存在论性质的概念，并因而扬弃了这一范畴。这样一来，不只莱茵—日耳曼方式建构的国度被虚化，就连盎格鲁—撒克逊传统在现代政治经济学方面的学理基础也被抽掉了。

青年马克思信奉启蒙自由主义，一种由英法双元反动展开的理想，马克思对英法的研讨立足于政治与政治经济学，而不是文化传统。马克思没有明白提及盎格鲁—撒克逊传统（马克思注重的是经济社会结构的变更与转变，以及审视现代世界转变的无神论立场，不可能注重同新教传统关联在一同的盎格鲁—撒克逊传统）。但是，构成盎格鲁—撒克逊传统的那些要素，无一例外地又都在马克思的批判范围内。同欧洲各种强势的政治关系传统一样，盎格鲁—撒克逊传统所代表的，还是西方资产阶级的特殊利益，及其带有文化自卑感的类群话语。而且，同莱茵—日耳曼方式这种实质上是激进的封建王权传统有别，标识着英美资产阶级展开阶段的盎格鲁—撒克逊传统同样有理由成为马克思政治批判的对象。在展开对德国的国民经济学家的批判活动不久，马克思即转向对英国古典政治经济学的批判。具有兴隆的工商业条件的英国更具有市民社会的框架，而正是在对英国市民社会状况的批判中，马克思冷静判定“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”。对市民社会的实质性的批判即政治经济学批判，意味着对欧洲中心主义之社会结构的批判与推翻。

在盎格鲁—撒克逊传统中，私产及其财富的积聚被看成是清教俭省美德的需求，市场经济及其市民社会则是其制度条件。但是，依马克思的剖析，这里呈现了一切制与劳动的倒置，原本，异化劳动既招致了分歧理的分工体系，也构成了不公正的资产阶级私人占有制，但是，资产阶级社会使得并不公正的一切制关系变成前提，而异化劳动及其分歧理的分工体系则被看成是常态的存在方式，清教伦了解释的正是如此这般的逻辑。但马克思提示的也正是财富占有关系的实质，“无产和有产的对立，只需还没有把它了解为劳动和资本的对立，它还是一种无关紧要的对立”。异化劳动才是劳资对立的最直接的表示。从马克思的剖析来看，所谓盎格鲁—撒克逊传统不只掩盖了资产阶级社会“内部”工人阶级与资产阶级的对立，而且在如此对立之矛盾变得无法掩盖时，便采取了白人至上这种赤裸裸的种族主义话语方式。与之相反，马克思则请求抽掉资本主义展开的民族国度以及种族主义，恢复到无祖国无特殊利益的将自身作为一种超越性的工人阶级“民族方式”——“工人没有祖国”，工人阶级“把自身组织成为民族”即“民族的阶级”。正是工人阶级这一“民族的阶级”的降生使得全球资本主义的瓦解成为可能。

三、

马克思对东方展开道路

的关切与探求

马克思对东方世界的关注与探求，是其批判和超越欧洲中心主义的题中应有之义。总的说来，马克思将东方国度与民族看成是人类解放的内在部分，且隶属于其从前资本主义社会向现代社会的历史转变。经过彻底的社会反动将自身建构为历史主体，乃是东方抑止和超越欧洲中心的历史成果。在马克思的剖析中，西方资本主义规则了西方与东方实质上的对称关系。《共产党宣言》谈到资产阶级的兴起时，一连用了多个“隶属于”：“正像它使乡村隶属于城市一样，它使未开化和半开化的国度隶属于文化的国度，使农民的民族隶属于资产阶级的民族，使东方隶属于西方。”作为开化的文化，资产阶级民族及其资本主义必定会稳定西方中心主义，而东方则是农民的民族和未开化的文化。至于人类演进史上的亚洲则被置于史前时期，在《〈政治经济学批判〉序文》中，马克思给出了一个概括：“大致说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的消费方式能够看作是经济的社会形态演进的几个时期。”这里，作为地域性存在的亚细亚消费方式，被看成是非历史的原始社会，理论原型正是黑格尔历史哲学所说的东方，马克思有关历史分期的思想，似乎打上了黑格尔式欧洲中心主义的烙印。但是，从马克思整个理论构架中能够看出，其在一定水平上肯定、并借助于实证措施所建构的西方资本主义合理化结构，其实是置于一个东西之间不公平和分歧理的世界历史背景中的，马克思自己则要努力于促使人类社会走上一条超越西式资本主义的未来展开道路。

马克思从西欧资本主义到非西方现代转变的剖析，隶属于民族解放及其反动。1848年之前，马克思的地域关切主要还是西欧“先进国度”。1848年底及其之后，随着对失败的欧洲反动的系列深思，马克思的关注视野从西欧“小小角落”向一个更大且逐步盲目的非西方世界拓展。马克思支持波兰、匈牙利与意大利的民族解放运动，以为民族解放运动“这场战争将在加拿大和意大利、东印度和普鲁士、非洲和多瑙河流域中止”，而且以为世界的经济中心正在从西欧转移到美国，关于美国的独立与展开，马克思不只积极肯定而且切肤之痛，在马克思看来，美国代表了西方资本主义的新方向。马克思特别在盲目的反殖民主义的立场上关注阿尔及利亚、印度与墨西哥，在马克思看来，兴隆的、并且具有宽广世界殖民地的西欧，正是不公正的世界政治经济状况的本源，马克思由此批判北美的奴隶制对墨西哥的伤害。马克思的视野也盲目拓展到俄国与中国，马克思批判了俄国的农奴制。俄国反动使马克思高度兴奋。50岁时，马克思开端学习俄语，以便控制第一手文献。在马克思看来，东方假如要取得自身展开的独立性或主体性，就不应该走资本主义道路。不外，关于像俄国这样的东方国度能否能够逾越资本主义这道卡夫丁峡谷而直接从村社集体农庄制与农奴制混合的社会直接迈入社会主义，却又是暮年马克思苦苦探求而无解的难题。

关于典型亚洲社会的历史，马克思是承认的。“亚洲各国不时瓦解、不时重建和经常改朝换代，与此截然相反，亚洲的社会却没有变更。”马克思痛感印度古老文化的遭遇，但又严厉批判了印度古老文化的落后性，看上去充溢“田园风味”的印度文化“却一直是东方专制制度的坚固基础，它们使人的头脑局限在极小的范围内，成为迷信的降服工具，成为传统规则的奴隶，表示不出任何巨大的作为和历史首创肉体”。在马克思看来，与归属于相对落后的沙皇俄国相比，印度隶属于英殖民地是一种进步。固然“英国在印度斯坦构成社会反动完整是受极卑鄙的利益所差遣，而且谋取这些利益的方式上也很愚笨”，固然英国在对印度的殖民过程不外是“欧洲式专制”，“干了不少罪行”，但“它构成这个反动究竟是充任了历史的不盲目的工具”，而且，正是印度反动“破坏了这种小小的半野蛮半文化的公社，由于这摧毁了它们的经济基础；结果，就在亚洲构成了一场前所未闻的最大的、诚实说也是独一的一次社会反动”。

关于备受西方列强欺凌的中国，马克思同样深表同情，并痛斥了西方列强的在华暴行。马克思同时也提示了完整失去对称性的顽固激进的中国与西方列强之间的抵触。马克思对第二次鸦片战争作过如此评论：“半野蛮人坚持道德准绳，而文化人却以自私自利的准绳与之对立。一个人口简直占人类三分之一的大帝国，不顾时势，安于现状，人为地隔绝于世并因而极力以天朝尽善尽美的幻想自欺。这样一个帝国一定最后要在一场殊死的决斗中被打垮：在这场决斗中，陈腐世界的代表是激于道义，而最现代的社会的代表却是为了取得贱买贵卖的特权——这真是任何诗人想也不敢想的一种奇特的对联式悲歌。”应该说，马克思对中国的了解相对最少，他为当时正在中国发作的反动切肤之痛，但究竟没有特地研讨中国“这个世界上最古老国度的腐朽的半文化制度”。对马克思而言，中国的复杂性显然还要超越俄国，中国近现代以来艰苦卓绝的反动历史，也超出了马克思可能的预判。但是，世界历史的事实却是，中华民族的独立解放以及现代中国的崛起，却又成为马克思学说东传进程的最积极的结果，也是马克思批判和超越欧洲中心主义的最为杰出并值得深化解读的成果。

固然马克思自己只是将日本与古代印度视为典型的封建社会，而对亚洲其他社会则因循了孟德斯鸠与黑格尔的“东方专制主义”观念，其“亚细亚消费方式”概念也不能用以概括亚洲社会的一切方面。但在与现代资本主义共时态的背景中，马克思对亚洲社会的批判剖析有理由归入反封建主义的历史批判域。马克思对亚洲的批判不能同等于韦伯经过社会经济剖析所肯定的欧洲中心主义。戈德利尔曾过度发挥马克思有关亚洲社会停滞说，并以为希腊文化时期就已肯定了欧洲中心主义：“数千年以来，亚洲不时没有完成从无阶级社会向阶级社会过渡，从野蛮向文化过渡……降生于希腊的文化仅仅是一种西方文化，一种最终支配了亚洲的特定文化方式。”但把这种实质上属于黑格尔的判别硬套到马克思头上是不适合的。事实上，马克思自己坚持反对已在当时欧洲盛行的与种族主义合为一体的极端类型的欧洲中心主义。马克思对殖民政策的部分认可，只是在推进东方取得资本主义文化的条件下才是成立的，舍此之外，殖民主义同种族主义一样，都是对人类认识及其人道主义的蹂躏与忽视。在马克思的著述中，经常能够看到其对欧洲残酷殖民主义的揭露和痛斥。显然，把马克思对殖民思想的部分认同与其对东方社会的价值与道义关怀完整割裂开来，是不得要领的。

同印度与中国一样，马克思肯定俄国展开反动的重要性，马克思致查苏利奇的信有一个基调，即“要挽救俄国公社，就必须有俄国反动”。不外，马克思说的反动，不只是政治反动，还包含社会反动。社会反动多是指那种多个地域同时呈现并超越地域及国度界线的带有全局性的社会结构的转变，是比作为事情性的政治反动更为长期且艰难的历史任务。东方世界真正进入人类社会，主要取决于社会反动的水平。“只需在巨大的社会反动支配了资产阶级时期的成果，支配了世界市场和现代消费力，并且使这一切都服从于最先进的民族的共同监视的时分，人类的进步才会不再像可怕的异教神怪那样，只需用被杀害者的头颅做酒杯才干喝下甜美的酒浆。”

显然，社会反动还包含着对资本主义展开成果的吸取。在逾越卡夫丁峡谷的思索中，马克思明白地指出：“它目前处在这样的历史环境中：它和资本主义消费的同时存在为它提供了集体劳动的一切条件。它有可能不经过资本主义制度的卡夫丁峡谷，而占有资本主义制度所发明的一切积极的成果。”在马克思看来，从西方资本主义的批判到非西方自主道路的抉择，并非由政治反动所展开的断裂，换句话说，批判和超越欧洲中心主义，并非全然承认欧洲或西方资本主义的合理性与历史性，非西方依循现代历史的普通逻辑而对资本主义文化的吸收与应用，也不能简单天文解为受欧洲中心主义之裹挟。不能将资本主义与西方以及整个现代性同等起来，那样的话，东方反倒被置于为欧洲中心主义所“坐实”的“非历史”形象。

马克思惹起了一场改动现代世界历史进程的世界反动浪潮，也带来东方世界突破西方资本主义及其帝国主义的艰苦卓绝和波澜壮阔的民族解放与自主展开道路。直接说来，马克思主义及其在东方的拓展、转化和传播，应当看成是立足于人类解放及其人类社会的未来建构从而展开的欧洲中心主义批判的地缘效应。马克思主义者曾经习气立足于东方国度和民族的反动及其现代化道路，从而超越欧洲中心主义，并在一个不时深化的全球资本主义空间中寻求东方社会的自主展开道路，推进人类社会的综合进步与展开。深化体会马克思对欧洲中心主义的批判与超越，显然有益于合了解释中国道路并应对当今人类社会展开面临的问题。中国道路自身就是马克思批判和超越欧洲中心主义的历史成果，当代中国已不是马克思笔下的中国，今日中国所面对的国际社会（包含与西方世界的关系）也有待于中止发明性重构。分离中国道路掌握马克思对欧洲中心主义的批判与越超，显然无意于强化东方与西方的对立。当今世界正处于大展开大改造大调整的关键时期，持续了半个世纪的新自由主义及其全球资本主义态势有可能发作一轮新的变更。对今天的中国而言，既要苏醒地认识到快速展开所遭遇的来自于帝国主义的压力，又应有足够的聪慧与定力，坚决地推进经济全球化，提升综合国力特别是科技实力，遏止有可能呈现的逆全球化以至于向“冷战时期”的倒退，推进人类命运共同体的共同展开与进步。

来源：《哲学研讨》2018年第9期。

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