白奚 | 孟子對孔子仁學的推進及其思想史意義。

撰文=白奚（首都师范大学哲学系教授、博士生导师）

来源=原载《哲学研讨》2005年第3期。

本篇约9000字，阅读约需求22分钟。

仁是孔子学说的中心概念，孔子的仁学奠定了儒家学说的理论基础，尔后，对仁的了解和阐释就成为历代儒者必须中止的一项重要的、基础性的理论工作，并由此展开了不同时期儒家学说的丰厚内容。其中，孟子对孔子的仁学作了最重要的阐释和发挥，丰厚和展开了孔子的仁学，在儒学展开史上具有重要的意义。本文拟对这一以往只是零散地被触及的内容中止专题研讨，以求对展示孟子在儒学思想史上的重要位置有所裨益。

一、以心性论仁

仁无疑是孔子最重要的思想，孔子以仁为基石树立了自己的思想体系。但是孔子论仁，只是就事论事，随问而答，缺乏集中而详尽的论述。特别是孔子尚没有将“仁”与“心”、“性”联络起来中止盲目的思索。孟子则不同，以心性论仁是孟子思想的一个重要特征。由于孟子注重从心性论的层次和高度来了解和阐发仁的思想，不只使仁学取得了强有力的论证，而且也使得他的仁论新意迭出，具有较强的哲理性，内容也更为丰厚，对孔子的仁学作出了重要的推进。

在孔子对仁的界定中，最重要的有两条，一是仁者“爱人”，一是“克己复礼为仁”。前者是以仁待人，后者是以仁律己，合起来则涵盖了人类道德生活的全部范围。但是，孔子只是提出了人类的道德生活应当以仁为基本准绳，而仁从何而来、将仁确立为基本的道德准绳的依据是什么，也就是说人为什么必须以仁待人和律己，诸如此类的问题孔子实践上并没有回答。因而能够说，孔子的仁学还有待于从更深的层面加以论证。这一重要的理论工作，主要就是由孟子所担当并完成的。

孟子论仁，多与“心”紧密相联。孟子重复声明“怜惜之心，仁之端也”(《孟子公孙丑上》，下引《孟子》只标出篇名)，在他看来，“怜惜之心”是仁的存在状态，仁就是经过“怜惜之心”表示出来的。人固然还有“羞恶”、“推让”、“是非”等不同的“心”，但它们在孟子那里，都不具有“怜惜之心”那样的重量，这一点，我们从“仁，人心也；义，人路也”(《告子上》)一句就能够看得十分分明了。“仁，人心也”是一个很重要的命题：仁不是别的，就是人的本心，就是心的最基本的属性。孟子此说，为仁找到了内在的心理依据，从而开辟了儒家以心论仁的新阶段。也正是由于论证仁的需求，孟子对“心”予以了格外的关注：在《孟子》中，“心”字凡126见，而《论语》中“心”字只呈现了6次。

孟子将仁与心相联，肯定了人的本心是仁的，但仅作出这样的判别是不够的，还必须进一步论证人心何以是仁的，或曰仁何以就是人心的基本属性。关于这个问题，孟子的论证是经过引进“性”这一范畴而中止的。在孔子的时期，人性问题尚未惹起人们的关注。孔子关于人性的论述，只需《论语阳货》中“性相近也，习相远也”一条。这一结论肯定了人有共同的天性，但这一天性是什么、应如何看待，孔子却没有进一步申说。到了孟子的时期，人性问题成为思想界的一个抢手话题。战国中期，百家争鸣抵达了高潮，呈现了关于人性问题的很多观念，孟子则以其特性鲜明的性善论卓立于诸子之林。

孟子的性善论主要是经过与告子的争辩而展开的。告子以为“生之谓性”、“食色性也”，他所谓的性是指人与生俱来的物质愿望或自然本能。孟子对此不以为然，他指出：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。”(《离娄下》)孟子这里批判人们把天生就“已然”如此的“故”(本能)当作性，因而他们就只能是以利害来言性了。在孟子看来，这正是人们在人性问题上堕入误区的缘由所在。那么，与生俱来的趋利避害的本能为什么不能作为人的性呢？孟子的理由是，假如以这些东西为性，就不能把人和动物区别开来了。在他看来，人之性应该是“人之所以异于禽兽者”(同上)、即人之所以为人的特殊属性，这种特殊属性只能是道德，由于唯独人才具有道德认识。孟子以为，这种道德心或道德认识也是人与生俱来的，他称之为“良知”、“良能”，并把具有“良知”、“良能”的心称为“良知”、“本心”。至此我们能够看到，在孟子那里，人与生俱来的“性”包含两方面的内容，一是趋利避害的求生本能，一是道德属性，前者是人之同于禽兽者，后者是人之异于禽兽者。而孟子之所以坚决不移地把后者作为人之实质属性而排斥了前者，乃是由于后者实为心之性，而前者则与心基本无关。因而，从传世典籍来看，是孟子率先将心与性紧紧地分离在了一同：分开心就不能阐明性，分开性也无法了解心，儒家学说在孟子这里遂进入了心性论的层面。

与心紧密相关的性，其细致内容又如何呢？孟子为性肯定了四项基本的内容——仁、义、礼、智。人之所以为人，就在于具有这些道德属性。孟子对人性中的道德内容中止了详尽的阐发。他说：“君子所性，仁义礼智根于心。”(《尽心上》)这里讲的是道德认识的来源，所谓“根于心”，是说人的道德认识是心中本有的，而不是后天由外部取得的。《告子上》篇说得更明白：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”但是孟子又以为，仁义礼智这些道德认识在人的心中最初是以“端”即萌芽的方式存在的，这就是说，人心中固有的并不是完善的仁义礼智，而只是它们的萌芽。其中“怜惜之心”就是“仁之端”。这样一来，就有了一个“仁”和“仁之端”是何关系的问题。这个问题，是了解孟子仁的思想时难以逃避的。究竟是先有仁，仁萌发为怜惜之心呢？还是先有怜惜之心，仁是由怜惜之心生长而来呢？对此问题的不同了解，就为后人留下了诠释和发挥的余地。按《孟子公孙丑上》篇，“怜惜之心”亦即“人皆有之”的“不忍人之心”，孟子以“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕怜惜之心”为例，论证了人皆自然地具有此“不忍人之心”。孟子并以为，“怜惜之心”这个“端”如能“扩而充之”，就能够“若火之始然(燃)，泉之始达”，最终展开为完善的仁德。如此看来，似应了解为后一种状况，即仁乃是由怜惜之心展开而来。宋儒的了解却不是这样。如朱熹以生生之意言仁，他用“根”和“萌芽”阐明“仁”和“怜惜”的关系：“仁是根，怜惜是萌芽”(《朱子语类》卷六)，又说：“四端者，端如萌芽相似，怜惜方是从仁里面发出来底端”。(同上，卷二十)依照这样的了解，当是前一种状况，即先有仁，是心之性，未发时就是仁，发出来的萌芽就是怜惜。对此笔者以为，朱熹的解说是把孟子的思想愈加逻辑化、细致化了，但并没有增加不契合孟子原意的内容：孟子所说的“怜惜之心，仁之端也”，原本也能够了解为怜惜之心是内在的仁性萌发出的“端”，没有内在的仁性就不会萌发出这个“端”。正由于“怜惜之心”这个“端”是仁萌发之端，仁必定要萌发为这个端，此端又能够最终展开为完善的仁，所以孟子才说“怜惜之心，仁也”(《告子上》)。

总之，孟子从心、性、仁三者的关系论仁，视仁为人心的实质属性和人性的基本内容，这不只处置了仁的来源和依据这一孔子遗留下来的问题，而且把孔子的仁学推进到心性论的深度和本体论的高度，使儒家的仁学向前展开了一大步。朱熹对此曾有高度评价，他说：“孟子发明四端，乃孔子所未发。人只道孟子有辟杨墨之功，殊不知他就仁心上发明大功如此。看来此说那时若行，杨墨亦不攻而自退。辟杨墨是捍边疆之功，发明四端是安社稷之功。”(《朱子语类》卷五十三)同时，正由于孟子分离了心和性来谈道德问题，视仁为心之性，视心为仁之根，所以他才干提出“仁也者，人也”和仁是人之“天爵”、“良贵”、“广居”、“安宅”等深化的思想，从而使得他的性善论取得了坚实的理论基础，为儒家的人性理论确立了基本的方向。

二、求仁的进程

孔子提出了仁作为道德人格的理想境地，鼓舞人们“求仁”、“志于仁”。但孔子论仁，多为准绳性的指导和对仁的描画，而关于求仁的功夫和措施、如何循序渐进、如何在求仁的道德践履中减少失误以及弥补措施等更进一步的细节问题，却未及思索。孟子在这方面则多有论述，他细致讨论了求仁的进程，丰厚了孔子的仁学。

孔子曾说：“为仁由己，而由人乎哉？”(《论语颜渊》)又说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《论语述而》)为什么“为仁由己”呢？为什么“我欲仁，斯仁至矣”呢？孔子却没有继续阐明。孟子思索了这个问题，他说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”(《尽心上》)“万物皆备于我”即“仁义礼智根于心”，这就是人何以能仁的内在依据，就是“求仁莫近焉”的道理所在。根于心中的“仁义礼智”，孟子称之为“本心”、“良知”、“赤子之心”，它不待外求，“非由外铄我也，我固有之”。(《告子上》)在孟子看来，就心性而言，任何人都是一样的，圣凡皆然，故曰“尧舜与人同耳”(《离娄下》)。由于每个人都具有与尧舜同样的“天爵”、“良贵”，因而就道德展开的可能性来说，每个人都具有成就尧舜之道德与人格的可能性，所以孟子肯定了“人皆能够为尧舜”(《告子下》)的说法。这种在道德上人人对等的观念，发孔子所未发，为后儒所普遍接受，成为儒学的一个重要观念。

如前面所指出的，在孟子的学说中，仁义礼智等道德认识在人的心中是以“端”的方式存在的。“端”的重要性在于：其一，有了这些善端，道德涵养才成为可能；其二，由于人生而具有的只是一些善端，还不是完备的善，这就使得道德涵养成为必要。孟子设喻说：“五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。”(《告子上》)仁假如不能使仁德熟之美之，再好的资质也是徒然。如何才干将此善端熟之美之呢？孟子对此中止了详尽的阐发。

孟子以为，善端虽是人生来所固有，但在人心中并不是很坚固，在外界不良环境的影响下，还有可能丧失。《告子上》称此为“陷溺其心”、“失其本心”或“放其良知”，简称为“放心”。孟子指出，“放心”并不可悲，可悲的是“放其心而不知求”，他以为应该把放失的良知再求回来，恢复心中的善性。孟子把这种措施称为“求放心”。他还说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”这里所谓的“学问之道”，当然就是求仁为善之道。显然，孟子说学问之道只是“求放心”，是由于思索到人难免会呈现道德失误，而正是“求放心”使得道德涵养的继续中止成为可能。

“求放心”实践上是一种对道德失误的弥补措施，显然，一个人假如只是停留在“放心”与“求放心”的循环阶段，那他在道德上就不会有进步。与其呈现道德失误再行弥补和矫正，不如当初就不失误或少失误。孟子正是这样思索的，他以为要中止道德涵养就不能听任本心放失，而应该采取积极主动的措施来避免本心的放失，为此，他提出了“居心”的理论。孟子把能否“居心”看成是君子与普通人的区别，他说：“君子所以异于人者，以其居心也”(《离娄下》)，“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”(《告子上》)

如何才干“居心”而使之“勿丧”呢？孟子提出的措施是“寡欲”，他说：“养心莫擅长寡欲”。孟子对孔子仁学的推进及其思想史意义(《尽心下》)“养心”亦即“居心”。如前所论，外界环境的不良影响是招致良知放失的直接缘由，而外部物质世界引发的乃是人心中的各种愿望，所以孟子才提出“寡欲”为心之存养的措施。孟子以为，愿望的多寡与本心的存亡是成反比的，所以他接着就说：“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”运用明智的力气抑止外物的诱惑，把愿望节制在一定的水平内，孟子以为这是居心养心的最有效的措施。

至此，孟子已分辨了求仁的进程中的三个品级：“有放心而不知求”的不可救药者、能够“求放心”的普通人、能够“居心”的君子。但是在孟子的学说中，君子还不是理想人格，“居心”不外是在道德上不犯错误或少犯错误而已，还远远不是道德涵养的完成。要想提升至更高的境地，还需求在“居心”的基础上中止更重要也是更关键的一步，

那就是“尽心”。“尽心”也就是“扩而充之”的功夫，即培育心中的善端，使之充沛发育长大。孟子曰：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”(《公孙丑上》)善端好比种子，具有熟之美之的一切潜能，只需坚持扩而充之，就能不时提升道德境地，最终抵达尧舜那样的理想人格。孟子曰：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”(《尽心上》)由于善性是根于心的，所以充沛发挥道德主体的功用——“尽心”，就能够确认心中固有的仁义礼智四种善端乃是自己的天性——“知性”；又由于善性乃受之于天，是“天之尊爵”，人之性实践上也是天的实质属性，所以确认了人的天性是善的，也就体认了天命和天道了，这就是“知天”。孟子把天作为善的最终本源，赋予了天以道德属性，同时也沟通了人的心性和形上之天，使性善论取得了终极的依据，从而彻底处置了仁的来源问题。这样的理论高度更是孔子的仁学所不曾抵达的。

三、仁的层次递进性

孔子对仁的一个最基本的规则就是“爱人”，即“泛爱众”，爱一切人。这一规则突出了一个“爱”字，突破了血缘亲情的范围，肯定和倡导普遍的人类之爱，为儒家的仁学定下了基调。但是血缘亲情究竟是人类最基本的情感，有无血缘亲情以及血缘亲情的远近究竟是大不一样的，必须区别看待，因而仁理应有它的层次性，其中居于最基础层次的就是由血缘关系而来的亲亲之情，它是仁的自然基础。《论语》对此固然没有特地的论述，但从孔子对孝道的强调就足见他对血缘亲情的注重。《论语阳货》记载了孔子关于三年之丧的一段论述：弟子宰我不肯以三年之丧的孝心作为对父母哺养之恩的回报，孔子明白地批判他“不仁”。在孔子看来，基于血缘亲情的对父母之孝，是人生须尽的自然的义务，是仁的最最少的请求，也是仁的起点；一个人要是对生育自己的父母都不肯尽孝，就基本谈不上对他人的仁爱。

爱是仁的普通准绳，血缘亲情是仁的自然基础，孔子对普遍的人类之爱的强调和对基于血缘亲情的孝的注重，实践上曾经接触到仁爱观念的层次性这一问题了。但是孔子是爱与孝并重，在他那里，亲、仁、爱三者的对象是笼统的，界线是含糊的，仁的层次性还没有提示出来，仁爱的对象和范围还没有明白的递进和扩展。而提示仁爱观念的层次性和递进性，是儒家的仁学进一步完善和精确化的需求，这一重要的理论工作，主要也是由孟子担当并完成的。

孟子阐发仁的层次性，特别强调亲亲之情关于仁的重要性。孟子指出：“仁之实，事亲是也”(《离娄上》)，“实”即最为切近的、主要的内容，朱熹《集注》曰：“仁主于爱，而爱莫切于事亲，……故仁义之道，其用至广，而其实不越于事亲从兄之间。盖良知之发，最为切近而精实者。”“实”与“虚”、“华”相对，事亲是一种最真切笃实的情感需求，来不得半点浮华和虚假，事亲未尽而空谈仁义，则为徒邀虚名而已，其实就是不仁，所以孟子又说：“未有仁而遗其亲者”。(《梁惠王上》)他以至直接以“亲亲”定义“仁”：“亲亲，仁也”。(《尽心上》)仁作为人之为人的实质规则，其第一要义便是亲亲。

孟子关于仁的层次性的论述，最重要的一条是：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《尽心上》)这段话中包含了几个重要的思想。其一，就其对象和范围而言，仁有三个层次——“亲”、“民”、“物”；由此而有三种相应的、水平不同的态度——“亲”、“仁”、“爱”。也就是说，对亲人要“亲”，对民众要“仁”，对万物要“爱”。其二，在这三个层次中，“亲亲”居于最基础的层次，“仁民”和“爱物”则是由“亲亲”这一动身点的逐次外推。其三，这三个层次中贯串了一个共同的东西，那就是人类的爱心，这实践上也就是古老而又朴素的人道主义观念。其四，仁者固然“爱人”，但并不止于“爱人”，还要更进一步，将爱心扩展到无限宽广的宇宙万物。

关于孟子的这一重要论述，我们有必要中止一番疏释和阐发，以展示孟子关于仁的层次递进的思想及其理论价值。

“君子之于物也，爱之而弗仁”，讲的是看待人与看待万物必须有所区别：对万物只能是“爱”，而不能是“仁”。赵岐的注阐明了其中的道理，他说：“物，谓凡物能够养人者也。当爱育之，而不如人仁，若牺牲不得不杀也。”可见，固然儒家主张以博大的爱心看待一切人与物，但爱人之爱究竟不同于爱物之爱，假如不加区别地等而同之，似乎是将万物进步到了人的位置来爱之，其实却是将爱人之爱降低为爱物之爱，将人降低到物的位置。所以孟子以为，不能用看待人的态度来看待万物，更不能用看待万物的态度来看待人。《春秋繁露仁义法》亦云：“爱在人谓之仁。”可见，“仁”是专指对人之爱，所以看待万物只能是“爱”，而不能是“仁”，这一准绳正是孟子肯定下来的。

“于民也，仁之而弗亲”，讲的是普通人与自己的亲人也必须区别看待，对普通人只能是“仁”，而不能是“亲”。为什么呢？赵岐注曰：“临民以非己族类，故不得与亲同也。”焦循《孟子正义》对此的解释是：“亲即是仁，而仁不尽于亲。仁之在族类者为亲，其普施于民者，通谓之仁而已。仁之言人也，称仁以别于物；亲之言亲也，称亲以别于疏。”正如人与万物必须区别看待一样，亲族与非亲族也不可混杂，否则就会违犯人类的自然情感。所以关于普通人只能是“仁”而不能是“亲”，关于亲族则只能是“亲”而不能是“仁”，这是出于满足血缘亲情的需求。

接下来就是“亲亲而仁民，仁民而爱物”，这是讲的仁爱观念由亲及疏、由近及远的逐次向外推展，直至无限宽广的宇宙万物。这里的“而”字十分关键，需求精确了解。“而”字在这里应该是“继而”、“进而”的意义。对此，我们能够援用出土简帛文献的资料以证之。马王堆帛书《五行》曰：“爱父，其继爱人，仁也。”又曰：“爱父，其杀爱人，仁也。言爱父然后及人也。”郭店楚简《五行》亦有“爱父，其攸爱人，仁也”一句，整理小组指出：“攸”，读作“迪”，《尔雅释诂》：“迪，进也。”这里的“继”、“杀”、“攸”，显然都是“其次”、“继而”、“进而”之义，其意是说，由爱自己的父母动身，进而推及到爱一切的人，这就符仁的请求。这正是儒家“爱有差等”的重要观念，如孟子所言：“仁者无不爱也，急亲贤之为务”(《尽心上》)，仁者固然是“无不爱”，但也必须分辨轻重缓急。帛书《五行》和楚简《五行》反映的都是战国中期以后的儒家思想，与孟子的思想约略同时，这表明提示仁的差等性和递进性，是这一时期儒家学派十分注重的理论问题。释“而”为“继而”、“进而”，孟子的这句话就很好了解了，正如赵岐的注所说：“先亲其亲戚，然后仁民，仁民然后爱物，用恩之次也。”“用恩之次”，孟子称为“举斯心加诸彼”的“推恩”，细致的做法就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《梁惠王上》)，此乃人情世故，是必须如此且只能如此的。

提示仁爱观念的自然基础，强调仁爱必须以首先满足亲亲之情为前提，这关于儒家来说是十分要紧的。爱有差等，分辨轻重缓急，由亲及疏，由近及远，仁爱的这一准绳是如此的简易平实，它立足于人的自然情感和基本的道德需求，致使违犯了这一准绳，仁爱便会流为空谈。墨家试图超越这一准绳，主张爱无差等，“视人之家若视其家，视人之身若视其身”(《墨子兼爱中》)，这样的爱，看起来愈加博大无私，但它不分辨亲亲之情的有无和远近，不主张优先满足此种亲亲之情，最终只能是脱离了实践，违犯了人情世故，致使难以实行，以至基本无法实行。墨家的本意是要将普通人提升到亲人的位置而敬爱之，结果却适得其反，反而是将自己的亲人降低到普通人的位置而疏远之。墨学之中绝，同其主张中多有此类违犯人情世故的内容有极大的关系。有鉴于此，后儒常以墨家为戒。有人问程颐：“为仁先从爱物上推来，如何？”程颐回答说：“不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼；不爱其亲而爱他人者，谓之悖德。故君子亲亲而仁民，仁民而爱物。能亲亲，岂不仁民？能仁民，岂不爱物？若以爱物之心推而亲亲，却是墨子也。”(《河南程氏遗书》卷二十三)相比之下，儒家的仁爱思想之所以广为人们接受，具有永世的价值，就在于它于平实之中见高尚、易简之中见深义，植根于人类最基本的自然情感，满足了人类最基本的道德需求。

由仁民而爱物，将仁爱观念扩展至无限宽广的宇宙万物，是孟子对孔子仁学的一个突出贡献。《论语述而》说：“子钓而不纲，弋不射宿”，生动地表明了孔子对自然生命的顾惜之心和怜惜之情，但孔子关于仁的论述基本上未超出“人”的范围，并没有将仁爱的准绳推及于“物”的明白论述。孟子的“仁民而爱物”则明白地把人类的道德情感扩展到看待万物。孟子以为人皆有关于他人的痛苦和危难的自然的同情心，他称之为“怜惜之心”或“不忍人之心”，推此心于物，他不忍亲见禽兽被宰杀，主张“君子远庖厨”，他说：“君子之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也”(《梁惠王上》)，并称此为“仁术”。借用孟子自己的表述方式，就是“有不忍人之心，斯有不忍物之心”。“仁民而爱物”的思想将自然万物归入到仁爱的范围，把人的道德认识扩展到人类活动所能及的任何中央，用仁爱之心将人与万物联成了一个整体，让爱心充溢宇宙。由“仁民”到“爱物”，应该说是仁学展开的内在逻辑请求，在最宽广的范围内表示了儒家仁学的道德诉求。由孟子明白提出的这一重要思想，经过历代儒者的继承、阐扬与完善，最终成为儒家的一个重要传统。

“亲亲而仁民，仁民而爱物”这一命题，不只声明了仁民爱物必须以满足亲亲之情为前提的准绳，而且也提出了在满足了亲亲之情之后，必须将此爱心向外扩展的道德请求。仁固然始于亲，却不终于亲，这是仁能够成为人类最普遍的道德准绳的关键所在。由“亲亲”推展到“仁民”，再由“仁民”扩展到“爱物”，分明地表白了仁的层次递进性的思想。广义而言，仁包含了“亲亲”、“仁民”与“爱物”；就狭义来说，即细致到亲族、非亲族、万物这三个层次上，仁的适用范围实践上主要是在中间的一个层次——“仁民”。这样的限定并没有降低仁学的价值，反而是对仁的肉体的凝聚和提升，突出了“爱人”的主题，真正表示了仁学的精髓。

由孟子所阐释的这种层次分明的仁爱观念，既能够满足人类最基本最自然的血缘亲情之需求，又突出了普遍的人类之爱，并使爱心超越了人类社会的畛域，扩展到无限宽广的天地万物。因而，“亲亲而仁民，仁民而爱物”这一命题具有重要的理论价值，是孟子对孔子仁学的一项重要推进。

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